Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Philosophe allemand (Stuttgart 1770-Berlin 1831).
La vie

En 1788, ses études secondaires achevées, le jeune Hegel quitte sa ville natale pour étudier la théologie à Tübingen. C'est l'époque de premières lectures de Kant, de Rousseau et des auteurs qui ont marqué le mouvement des « lumières » (Aufklärung), dans l'esprit moraliste et libéral duquel Hegel aborde les problèmes politiques alors au centre de ses réflexions : la tradition veut qu'en 1791, avec ses camarades de chambre Hölderlin et Schelling, Hegel ait planté un arbre de la liberté dans les environs de Tübingen.
Diplômé en théologie, il accepte en 1793 – plutôt que de s'engager dans une carrière pastorale – un poste de précepteur dans une famille de Berne, charge qu'il occupera trois ans. De cette période datent des réflexions religieuses dont témoignent divers fragments posthumes – une Vie de Jésus (1795), une Critique de l'idée de religion positive (1795-1796), un poème, Eleusis – dans lesquels transparaît une admiration nostalgique pour la culture grecque, sur laquelle se greffent diverses tentatives de concilier hellénisme et christianisme à partir du rapprochement des personnes de Socrate et du Christ. Des trois années suivantes (1797-1800), qu'il passe à Francfort, où il a accepté un nouveau préceptorat, datent un essai politique sur la Constitution du Würtemberg, un fragment sur l'Esprit du christianisme et son système et, première ébauche philosophique, le Fragment de système, en partie perdu.
L'héritage que la mort de son père vient de lui laisser lui permet à partir de 1801 de se consacrer entièrement à son activité philosophique. Il rejoint Schelling à Iéna et y fonde avec lui le Journal critique de philosophie (1802-1803), où paraît son premier écrit publié, la Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, que suivront l'Essence de la critique philosophique, la Philosophie et le sens commun, le Rapport du scepticisme et de la philosophie et Foi et savoir, tandis qu'il donne au Journal littéraire d'Erlangen des articles sur F. Bouterwek, J. F. C. Werneburg, R. F. W. Gerstäcker, etc. Il soutient en même temps, pour accéder à l'enseignement, une dissertation qui, sous le titre De orbitis planetarum, tente de justifier par une déduction a priori les lois de Kepler. De cette époque datent encore trois textes posthumes, un essai sur la Constitution de l'Allemagne, un autre sur le Droit naturel et la Logique d'Iéna, cours qu'il professa lorsque sa dissertation lui eut ouvert les portes de l'enseignement.
Après l'adhésion à la pensée de Fichte, ces années d'Iéna constituent ce que l'on pourrait appeler une période schellingienne, Hegel les passant en quelque sorte sous la tutelle de son ancien camarade de séminaire, dont il se borne le plus souvent à défendre la Naturphilosophie contre les critiques qu'une œuvre déjà abondante lui avait suscitées. Ce sera donc pour lui une manière de libération lorsqu'en 1803 Schelling quittera Iéna pour Würzburg, libération d'où naîtra la Phénoménologie de l'esprit, qui, achevée au soir de la bataille d'Iéna, paraît en 1807, contemporaine de l'écrasement de la Prusse par les armées napoléoniennes.
Après un séjour à Bamberg, où il s'occupe d'un journal (1807-1808), Hegel retrouve l'enseignement avec la direction du gymnase Saint-Gilles, à Nuremberg, qu'il conservera de 1808 à 1816. La matière de cet enseignement est publiée en 1812 dans la Propédeutique philosophique. De 1812 à 1816 suivront les trois volumes de la Science de la logique ; entre-temps, il s'était marié (1811).
C'est à Heidelberg, où il est nommé en 1816, que commence sa carrière universitaire proprement dite et qu'il pourra développer plus amplement son système, dont le plan est donné en 1817 dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques. Nommé à la chaire de Berlin en 1818, il ne quittera plus ce poste, se consacrant au développement de sa pensée dans des cours dont le succès ne cesse de croître, et, hors des Principes de la philosophie du droit (1821), il ne fera plus rien paraître que quelques articles dans les Annales de critique scientifique, qu'il fonde en 1827. Son dernier écrit, Sur le Reform bill anglais, est une mise en garde contre le réformisme libéral, inspirée par les craintes que la révolution de Juillet avait fait naître. Il meurt le 14 novembre 1831, à Berlin, emporté par l'épidémie de choléra.
L'œuvre

À la fin de la vie de Hegel, son enseignement, devenu à peu de chose près philosophie officielle de la Prusse, avait atteint un vaste public devant lequel se poursuivait le développement scolastique et monotone des différentes sections du système. Il fallut la publication posthume des écrits de jeunesse pour réanimer cet édifice impassible que les querelles d'héritage entre gauche et droite hégéliennes n'étaient pas parvenues à troubler. Cette seconde jeunesse, en effet, déchirait la figure du penseur entre deux visages antithétiques, l'un académique et conservateur, l'autre romantique et révolutionnaire, et bientôt l'œuvre se voyait assigner, selon les commentateurs, trois centres : les écrits théologiques de jeunesse, le système lui-même, la Phénoménologie de l'esprit, œuvre où s'effectue leur articulation.
Les premiers écrits (1793-1807)

Les années de « formation » (Bildung) de Hegel sont marquées par de nombreuses lectures, une attention inquiète aux problèmes de l'époque et la confrontation constante de ceux-ci avec celles-là. Trois moments scandent cette période, dominée par l'expérience douloureuse d'une contradiction opposant la culture et la vie de l'époque, expérience qui sera retracée en des termes encore historiques ou religieux plutôt que proprement philosophiques.
Hegel semble d'abord adhérer à un rationalisme moralisant hérité de l'Aufklärung, puis de Kant, mais qui se situe sous l'influence plus directe de Fichte.
Un revirement se dessine vite, et le moralisme est dénoncé pour ce qu'il a d'autoritaire et d'abstrait : le devoir, en effet, commande, et il le fait au nom d'une loi qui, issue de la raison, ignore la réalité. Au « devoir-être » (Sollen), dont le culte définira plus tard la « belle âme », il faut donc opposer cette réalité et, contre les généralités formelles et abstraites issues de la raison, se soumettre au fait concret et individuel. D'où les études sur la religion « positive », religion née d'un événement historique réel et non pas déduite par la raison, qui, de ce fait, la récuse, virant à la libre pensée, voire à l'athéisme. Il y a donc opposition entre expérience religieuse et philosophie : « Dieu, dit alors Hegel, ne peut être enseigné, ne peut être appris, car il est vie et ne peut être saisi que par la vie. » Remplaçant par la spontanéité de l'amour (le Christ) le légalisme des rapports de droit et de devoir (Abraham, Kant), plaidant pour l'inconscient contre la réflexion, Hegel se joint à Schelling et au romantisme dans l'exécration de l'Aufklärung.
Mais l'inconscient est exclusion, et bientôt Hegel va pousser sa recherche de la totalité jusqu'au point où il devra se séparer de Schelling. En ce point, qu'il baptise notion, s'opère, réalisant l'universel concret, l'union du concept et de la vie. En lui la raison, unie à l'amour, saura enfin accueillir ce que les Aufklärer lui avaient fait rejeter : le cœur, la diversité, les mystères religieux.
Si la tentative kantienne puis fichtéenne d'échapper au dualisme du sujet et de l'objet était louable, elle avorte parce qu'elle consent à le faire au prix de l'abandon d'un de ses termes, l'objet. Mais le dépassement de la philosophie de la subjectivité en une philosophie de l'identité n'est pas suffisant : Schelling n'échappe au dualisme que par la confusion de ses termes. Le véritable monisme exige au contraire que soient conservés les termes antinomiques qui, au lieu d'en constituer les impasses, sont maintenant les ressorts de la raison. Ce mouvement où apparaît le geste dialectique hégélien de l'Aufhebung (qui dépasse en conservant) va rendre de nouveau possible la philosophie, en tant que science de cet absolu auquel l'Aufklärung (relativiste et sceptique) avait renoncé. Cette philosophie, animée par les antinomies, pourra opérer la réconciliation de la culture et de la vie, du constat de séparation desquelles elle était sortie.
Les livres

La Phénoménologie de l'esprit (Phanomenologie des Geistes).
Ce premier livre, à la rédaction duquel Hegel s'est mis si brusquement qu'il en donnera les chapitres à l'imprimeur, morceau par morceau, au fur et à mesure de leur rédaction, pose plusieurs problèmes à ses commentateurs, comme il n'a d'ailleurs pas cessé de le faire à son auteur lui-même. Quand celui-ci s'est mis au travail, il pensait écrire une « introduction », qui s'est déjà transformée, à la publication, en « première partie du système de la science ». Or, la seconde édition, préparée par Hegel à la veille de sa mort, supprime cette précision. Entre-temps, en effet, la Phénoménologie de l'esprit était devenue une simple rubrique du système (3.1.2.). Mais, dans ce déplacement de l'extérieur, puis du seuil à l'intérieur du système, elle sera amputée de trois chapitres qu'elle développait initialement : rattachée à l'esprit subjectif, elle abandonnera ceux qui traitaient de l'esprit, de la religion et du savoir absolu, qui seront alors répartis entre l'esprit objectif et l'esprit absolu. Ces difficultés que rencontre la localisation de la phénoménologie dans l'ensemble de la pensée hégélienne situent ce qui est sans doute la difficulté majeure de cette dernière : la conciliation de l'exigence de dépassement continu impliquée par une philosophie qui identifie la vie de l'esprit au devenir historique avec l'exigence de clôture, dont on ne voit pas comment ce qui se présente comme système achevé du savoir absolu pourrait l'éviter.
La Phénoménologie est le récit de ce que l'on pourrait appeler la « vocation philosophique » de la conscience ; elle retrace les différentes étapes d'une éducation qui la fait passer de l'état initial de conscience empirique limitée à la pure sensation à l'état final de détentrice du savoir absolu. Éducation qui permettra à la conscience individuelle de devenir, en tant que conscience de soi, conscience de l'esprit de son temps grâce à la médiation des moments de l'histoire universelle et du monde culturel au sein desquels elle se développe. Éducation qui de surcroît aura été celle-là même de Hegel, qui, depuis son enfance, est passé par les déchirements de la conscience malheureuse, ceux de la belle âme, etc., avant la réconciliation finale que son propre système réalise en tant qu'il serait le savoir absolu. Le livre se développe ainsi sur un triple plan : (a) itinéraire « autobiographique » de son auteur lui-même, il se propose (au lecteur) comme (b) un itinéraire type permettant l'accession d'une conscience empirique au savoir absolu, dans la mesure où (c) il est l'itinéraire de l'esprit objectif lui-même dans le cours historique du monde.
Toutefois, ce dernier plan est encore estompé : la Phénoménologie décrit le devenir de la conscience individuelle et ne peut en aucun cas être confondue avec une philosophie de l'histoire.
La conscience est le premier moment. Successivement conscience sensible, puis perceptive, entendement enfin, elle se caractérise par une passivité devant l'objet de qui elle attend la vérité : elle croit connaître autre chose qu'elle-même, mais ne rencontre en fait jamais qu'elle-même. Cette identité de l'objet et du sujet constitue le second moment, la conscience de soi, qui toutefois ne la pose plus sur le mode théorique mais la vit activement dans la dialectique du désir (le besoin qui conduit à l'assimilation de l'objet par le sujet qui s'en nourrit), puis passe à la lutte pour la reconnaissance des consciences de soi individuelles en tant que libres, laquelle aboutit aux rapports de domination et de servitude, et au désir d'une conscience de soi universelle. La raison est cet élément où se réconcilient singulier et universel. D'abord, avec la raison observante, la conscience découvre la raison comme réalité objective dans le monde, comme chose. Avec la raison active, elle veut comme sujet se retrouver elle-même dans l'être, et conduit au donquichottisme qui espère réaliser les désirs de son cœur malgré l'ordre du monde. L'individualité réelle en soi et pour soi, au contraire, ne place pas son but hors du monde (il est bien plutôt de s'y réaliser en utilisant ses lois au lieu de les détruire). Cette réconciliation de la conscience individuelle et de son Autre inaugure la seconde partie de la Phénoménologie ; la seule, remarque J. Hyppolite, à porter effectivement sur « l'esprit » au sens hégélien du terme, puisque jusqu'ici il n'a encore été question que de la conscience. L'esprit sera d'abord esprit vrai (objectif) dans la cité antique, travaillée par le conflit de deux lois : la loi humaine, ou civile, et la loi divine, ou familiale (cf. Antigone). Conflit qui, accentué avec le christianisme, aboutira à l'opposition de deux mondes (celui de la foi et celui de la science) jusqu'à ce que la Révolution française fasse régner de nouveau une loi unique : « Le ciel est descendu sur la terre. » Mais l'opposition se déplace et, au lieu d'être celle de deux lois, devient opposition à l'objectivité de la loi elle-même avec le moralisme de la « belle âme ». Pour elle, l'esprit n'est pas objet, mais sujet, il ne s'incarne donc pas dans l'État mais dans la religion, en attendant que la Philosophie réalise avec l'esprit absolu la synthèse de l'esprit objectif et de l'esprit subjectif.
La Science de la logique (Wissenschaft der Logik).
La Phénoménologie est la science pédagogique qui trace à la conscience le chemin du savoir absolu, science des moments nécessaires à la production de la vérité. La Logique est la science du vrai lui-même : non plus genèse, mais développement du savoir absolu.
La logique est la science de l'idée, et, comme l'idée est la réalité suprême, la logique tient lieu de ce qu'on désignait traditionnellement comme métaphysique. Elle se divise en deux parties : d'une part, la logique objective, qui se subdivise à son tour en logique du concept en tant qu'être (ontologie) et logique du concept en tant qu'essence (où l'être ne se borne plus à simplement être, mais apparaît, sans toutefois encore s'apparaître à soi-même) ; d'autre part, la logique subjective, ou logique du concept en tant que concept, c'est-à-dire en tant que sujet.
Le développement de la logique commence avec l'être pur : l'être qui n'est qu'être et rien d'autre, ne recevant aucune détermination supplémentaire. L'être n'est donc pur qu'à la condition de n'être rien, en quoi il s'identifie à son contraire, le rien ou néant. Toutefois cette identité reste indéterminée tant que n'a pas été posée, avec le devenir, la différence des termes en question. C'est donc le devenir qui permet à l'être de se déterminer en une existence particulière comme être-là (Dasein), de recevoir une qualité qui le définit et le limite. Mais cette limite est en même temps position d'un autre être-là, d'un autre côté de la limite, d'une in-finitude… Ainsi se poursuit (jusqu'à la mesure qui l'achève) la théorie de l'être.
L'essence est le produit des opérations de l'entendement sur l'être par la médiation desquelles l'existence trouve un fondement qui permettra à l'essence d'apparaître, cette apparence (phénomène) ne s'opposant pas à l'essence, mais au contraire en constituant la réalisation.
Immédiateté de l'être et médiateté de l'essence sont reprises et conciliées dans le concept, qui est en soi et pour soi : concept subjectif, il correspond à la logique traditionnelle (concept, jugement, syllogisme) ; concept objectif, il étudie le mécanisme (action externe des objets les uns sur les autres), le chimisme et la téléologie (où la détermination externe est remplacée par l'autodétermination : les objets réalisent le concept dont ils sont porteurs) ; idée, enfin (ou vérité en et pour soi), il est d'abord vie (idée objective et immédiate), puis connaissance (idée subjective), enfin idée absolue sur laquelle se referme le cercle de la logique, car on est revenu à l'être, mais développé dans la totalité de ses moments en une science systématique : la logique elle-même. Science il est vrai qui n'est encore que celle du concept en et pour soi (du concept « divin », dit Hegel), dont la philosophie de la nature développera l'aliénation dans l'extériorité du monde, et la philosophie de l'esprit son retour en soi avec la réalisation de l'esprit absolu par l'humanité.
REMARQUE : le système hégélien n'a pas été développé intégralement. Des cinq livres publiés par Hegel, le premier (Phénoménologie) en est l'introduction, les deuxième et quatrième (Propédeutique et Encyclopédie [Philosophische Propädeutik et Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse]) de simples résumés scolaires, les troisième et cinquième (Logique et Philosophie du droit) n'en développant que des secteurs particuliers.
Les Principes de la philosophie du droit (Grundlinien der Philosophie des Rechts).
Ils développent, dans la philosophie de l'esprit, la section consacrée à l'esprit objectif, et se situent donc entre l'esprit subjectif et l'esprit absolu.
Le développement de la philosophie de la nature s'était achevé avec la vie animale, qui fait apparaître une intériorité au sein de l'extériorité naturelle elle-même (la nature est l'aliénation de l'idée dans l'extériorité matérielle). Ainsi s'effectue le passage à l'esprit qui, dans son premier moment, l'esprit subjectif (qui n'existe que pour soi), se définit successivement comme âme, conscience, puis sujet spirituel. L'âme est l'esprit immédiat soumis aux déterminations naturelles (géographiques, raciales, etc.). L'esprit immédiat est le « sommeil de l'esprit » dont la phénoménologie décrit le réveil à travers les différentes structures de la conscience, alors que la psychologie étudie les activités du sujet qui culminent et s'unifient avec la volonté libre. L'esprit objectif (qui est en soi) apparaît à ce point.
La préface des Principes soutient que le droit est le lieu où se réalise l'être en soi objectif de l'esprit, et que c'est donc là qu'il faut le rechercher si on désire le connaître au lieu de le dépasser en rêvant un état aussi irréel que subjectif.
L'esprit objectif se divise en trois moments : droit abstrait, Moralität ou moralité subjective, Sittlichkeit ou moralité objective incarnée dans les coutumes et les pratiques d'un peuple.
Le droit abstrait correspond à un formalisme juridique comparable à ce que les théoriciens de l'Aufklärung avaient développé sous le titre du droit naturel. C'est le droit de la personne définie par ses propriétés, donc par ce qui n'est pas elle, ces propriétés elles-mêmes étant garanties par un contrat, par la transformation d'une volonté particulière en volonté commune. Mais la volonté particulière reste dans sa nature différente de la volonté commune, alors même que, dans le contrat, elles coïncident, et, leur coïncidence dépendant de la seule volonté individuelle, la possibilité de l'injustice (de leur non-coïncidence) est une implication originelle du formalisme juridique.
La moralité subjective est celle du sujet qui ne reconnaît d'autre droit que celui dont il est l'origine. Mais, pour réaliser ses projets, il doit les exposer à des interférences étrangères qui l'amèneront, n'y retrouvant plus ses intentions, à refuser la responsabilité de leurs conséquences. Elle est conduite de la sorte aux antinomies de l'intention et de l'action, des fins et des moyens. Antinomies qui ont leur source dans le caractère abstrait et vide de la certitude morale, à la seule autorité subjective de laquelle elle se confie.
Le premier moment de la moralité objective est la famille, où domine l'élément naturel (sexualité) et qui est appelée à se nier elle-même par l'émancipation des enfants. Ceux-ci, devenus à leur tour des individus, entrent dans la société civile (bürgerliche Gesellschaft), où chaque personne poursuit la satisfaction de ses besoins propres dans le cadre de la division du travail. Mais cet atomisme utilitariste est surmonté dans l'État, qui n'est pourtant pas une limite pour la volonté individuelle, car celle-ci ne se réalise vraiment qu'en faisant de lui son but substantiel. Entre les États indépendants, les rapports sont condamnés à rester ceux de volontés particulières ; en cas de conflit, l'invocation d'un droit international ne saurait être qu'un des vœux pieux du moralisme subjectif, leur règlement reposant en réalité sur la décision des armes : au « tribunal du monde » qu'est l'histoire, la guerre est en effet pour les nations la seule forme de procès, du verdict duquel découlera leur contribution à l'histoire universelle. Mais cette violence n'est que la ruse dont la raison se sert pour donner dans le monde une réalité à l'esprit.
Les cours

Introduction
Ils ont été publiés en quatre séries : Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Leçons sur la philosophie de l'histoire, publiées en 1837, complétées en 1840) ; Vorlesungen über die Aesthetik (Leçons sur l'esthétique, 1835-1838) ; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Leçons sur l'histoire de la philosophie, 1833-1836) ; Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Leçons sur la philosophie de la religion, 1832). Leur contenu peut sommairement se formuler de la façon suivante.
La philosophie de l'histoire
Dans l'histoire universelle la raison en tant que volonté libre devient consciente d'elle-même. Cette conscience de soi se réalise par la médiation des traces que l'activité humaine dépose sur le sol terrestre (œuvres de l'art, temples des religions…). Est historique tout fait dont l'objectivation en tant que trace se destine à une lecture qui le fera entrer dans la mémoire commune de l'humanité. D'où la distinction de trois mondes : l'Afrique (où règne encore l'âme naturelle, nuit et sommeil de la conscience), l'Asie (Orient : matin de l'histoire), l'Europe (pays de la lumière, non pas celle extérieure du Soleil, mais la lumière intérieure et active de l'esprit occidental au travail).
Si l'Afrique est non historique, dans le monde asiatique, l'histoire ne fait encore que naître. Lui-même se subdivise en trois empires : la Chine et l'Inde (immobiles, elles restent aujourd'hui ce qu'elles étaient il y a des millénaires) ; la Perse, premier empire historique parce que « premier qui ait disparu » : un peuple qui meurt a plus de valeur historique qu'un peuple qui dure.
À l'histoire statique des despotismes orientaux, dont le caractère abstrait écrase toute individualité, le monde européen oppose d'abord l'Empire grec, qui a l'individualité pour principe substantiel et la réalise dans la démocratie. Les individualités s'épanouiront dans leur diversité (variété des cités, éparpillement géographique des îles, etc.), qui, devenue principe de division et de rivalités, les livrera à la conquête romaine.
L'Empire romain rassemble sous sa domination universelle tous les peuples particuliers. À l'individu concret succède alors la personnalité juridique. La destruction viendra ici de l'opposition de la subjectivité et de l'État qu'introduira le christianisme.
C'est l'Empire germanique qui prend pour principe les valeurs chrétiennes. Il réalisera dans la Réforme la réconciliation vivante de la conscience subjective et de la moralité objective : le protestantisme seul peut assumer le rôle de religion d'État dans le monde moderne et résorber le conflit, propre aux nations latines et à la religion romaine, de l'individu et de la collectivité.
L'esthétique
L'esprit absolu succède à l'esprit objectif. Son premier moment est l'art, objet de l'esthétique. Activité par laquelle l'homme spiritualise la nature en n'en retenant que le caractéristique et l'essentiel, l'art réalise le Beau, qui ne saurait donc exister en dehors de lui. Production d'un esprit que définit le pouvoir de réfléchir sur ses propres opérations, l'art est susceptible d'une étude scientifique. Toutefois, il produit des œuvres dont la définition veut qu'elles revêtent une apparence sensible (formes, couleurs, sons, etc.) ; il n'est donc que le premier moment de l'esprit absolu, dont le second, la religion, renoncera à l'extériorité sensible de l'œuvre ; la philosophie (qui en est le troisième) retrouvera bien l'objectivité de l'œuvre d'art, mais dépouillée dans le savoir conceptuel de toute apparence sensible. L'histoire de l'art retrace la domination progressive du spirituel sur l'élément sensible et matériel, jusqu'à l'élimination totale de ce dernier, donc la fin de l'art qui « pour nous, dit effectivement Hegel, est désormais chose du passé ». Quand l'oiseau de Minerve prend son vol, quand la philosophie se tourne vers l'art, c'est qu'il a fait son temps : à la présence vivante de l'art son concept a succédé.
L'idéal du Beau se présente successivement comme symbolique, classique et romantique. L'art symbolique caractérise les productions des premières époques historiques (Orient) et témoigne, en cette enfance, d'une inadéquation, d'un conflit du sens spirituel de l'œuvre et de son support matériel encore écrasant. L'art classique, qui s'épanouit dans le monde grec, réalise l'équilibre parfait de la matérialité et de la spiritualité, avec l'apothéose de la plus spirituelle des formes naturelles : le corps humain. L'art romantique, lié au christianisme, tend vers l'élimination de la part sensible, l'amincissement du contenu de l'œuvre.
Selon le « poids » de matière impliqué dans sa mise en œuvre, un art différent dominera chacune de ces périodes. L'art symbolique par excellence sera ainsi l'architecture, l'art classique la sculpture, et les arts romantiques la peinture, la musique et la poésie, selon un ordre de matérialité décroissante (si le son est pur dans la musique, dans la poésie, devenu langage, il doit déjà s'accompagner d'un sens, avant de n'être dans la prose philosophique qu'un simple outil extérieur de la pensée).
La philosophie de la religion
L'esthétique était l'aboutissement de l'art, la philosophie de la religion sera celui de la religion. La notion générale de la religion la définit comme une connaissance par laquelle l'homme s'élève au-dessus du monde fini auquel se bornent la sensation, la perception et l'entendement : son objet (Dieu) est l'infini. Mais si l'entendement ne l'atteint pas, ce n'est pas qu'il soit inconnaissable, que foi et savoir s'opposent. Au contraire, la tâche de la philosophie est de les réconcilier. Entre philosophie et religion, en effet, les différences ne sont que formelles : la religion est destinée à tous les hommes, alors que la philosophie n'est praticable que par une minorité ; d'autre part, la religion se contente de se représenter Dieu, alors que la philosophie en saisit le concept.
Hegel définit les religions déterminées par l'inadéquation de l'idée de Dieu et de la représentation limitée qu'elles en donnent ; ce sont d'abord les religions de la nature, qui posent Dieu comme un en-soi objectif (fétichisme, taoïsme, brahmanisme…), puis les religions de l'individualité subjective, qui en font un pur sujet (judaïsme, polythéisme grec, finalisme romain). Seule la religion absolue, la religion révélée (chrétienne), offre de Dieu une représentation adéquate à sa notion (l'Esprit comme sujet en soi et pour soi).
L'Histoire de la philosophie
La religion a pour contenu la vérité telle qu'elle est pour les hommes ; la philosophie, la vérité telle qu'elle est pour elle-même. La Phénoménologie en décrit la progression jusqu'au système du savoir absolu, dans lequel « c'est l'idée éternelle, existant en et pour soi, qui se manifeste, s'engendre elle-même éternellement et jouit éternellement de soi comme esprit absolu ».

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 - STEVEN LAUREYS : « On peut détecter la conscience dans le cerveau »

dossier - par Marie-Laure Théodule dans mensuel n°439 daté mars 2010 à la page 40 (2319 mots)
Aussi incroyable que cela paraisse, des personnes prostrées après un coma ont donné des signes de conscience des années plus tard. C'est pourquoi l'on cherche à en débusquer les traces dans le cerveau.

LA RECHERCHE : La définition de la conscience est-elle en train d'évoluer ?

STEVEN LAUREYS : La définition de la conscience n'existe pas. Il y a différentes approches selon que l'on s'adresse à un philosophe, à un médecin, à un biologiste, à un ingénieur en intelligence artificielle, etc. Et ces différences reflètent notre ignorance : on ne comprend pas le phénomène.

Et dans votre domaine, la neurologie ?

S.L. : Il existe aussi plusieurs approches. Ainsi, en clinique, on pense savoir ce que cela veut dire quand on déclare qu'une personne est consciente. Elle doit être éveillée et réagir à la commande, c'est-à-dire aux ordres donnés par le médecin. Par exemple s'il lui demande de pincer sa main, elle doit le faire. Mais ce test a des limites : la personne peut ne pas obéir parce qu'elle est paralysée, sourde ou qu'elle ne comprend pas la commande.

Dans la recherche, on se sert de différentes méthodes pour étudier la conscience. La plus utilisée approche le phénomène par soustraction : on présente des stimuli à des volontaires sains de manière à ce que la moitié seulement de ces stimuli soit perçue consciemment, et on observe avec l'imagerie par résonance magnétique fonctionnelle IRMf les différences d'activation des cerveaux dans les deux cas. Cela permet d'extraire ce qu'on pense être le corrélat neuronal de la conscience chez le sujet sain. En réalité, cela n'apporte des informations que sur une conscience réduite, limitée à la conscience de voir ou pas une lettre, un mot, etc. Mais s'agit-il d'attention, de mémoire, ou de conscience ? Une autre approche - et c'est celle que nous partageons - consiste à étudier le phénomène dans sa globalité, notamment en s'intéressant aux états altérés de conscience, par exemple dans le coma, sous anesthésie ou lorsqu'on dort.

Qu'a-t-on déjà compris avec cette approche du phénomène dans sa globalité ?

S.L. : Nos moyens de mesure se sont améliorés, grâce à la neuro-imagerie. Nous avons compris que la conscience se passe dans un réseau lire « Le réseau de la conscience », p. 47. Ce serait une propriété qui émerge à partir d'assemblées de neurones dans un vaste réseau reliant plusieurs zones du cortex dit associatif * - les régions préfrontales et temporopariétales -, soit directement, soit en passant par le thalamus. On a observé lors de nombreuses expériences que ce réseau s'active moins quand la personne n'est pas consciente. Et dans ce réseau, à l'arrière du préfrontal, se trouve une région particulièrement intéressante : elle comporte le précuneus et le cortex cingulaire postérieur, et c'est elle qui s'active le plus quand la personne est consciente et qui est la plus atteinte lors d'une série d'états altérés de conscience. Cette région semble donc être un noeud critique du réseau. Mais ce qui est important, ce n'est pas tant l'activité spécifique de chaque région que leur connectivité, c'est-à-dire la manière dont elles dialoguent entre elles directement et aussi via le thalamus. Or on ne connaît pas le code neuronal de ce réseau, ni comment fonctionne cette communication. Aujourd'hui, on sait donc où se passe la conscience, mais il nous reste à comprendre le langage que les neurones utilisent pour établir cette conscience.

Mais vous, en tant que médecin et chercheur, qu'attendez-vous de cette approche ?

S.L. : Sur un plan clinique, elle nous aide à déterminer si une personne restée prostrée après un coma possède encore un certain niveau de conscience, ce qui est très important pour la suite des traitements. Au niveau scientifique, elle nous permet de détecter ce qui change dans le cerveau des patients éveillés selon qu'ils sont ou non conscients, donc d'approcher les corrélats neuronaux de la conscience.

On n'est donc pas toujours conscient, quand on est éveillé ?

S.L. : Non, l'exemple le plus dramatique, c'est le patient qui se réveille de son coma mais reste en état végétatif : la personne a les yeux grands ouverts mais l'esprit est absent. C'est perturbant, car vous avez devant vous quelqu'un qui regarde dans le vide, et qui bouge et respire seulement par réflexe. Cet état a été défini dans les années 1970. Puis en 2002 une autre entité a été définie, l'état de conscience minimale. Il est très proche de l'état végétatif car les personnes sont éveillées mais elles ne peuvent communiquer ni verbalement ni non verbalement. Cependant, elles sourient parfois quand leur mère est dans la pièce, peuvent vous suivre du regard ou vous pincer la main sans être capables pour autant d'établir un code avec ce pincement. Elles manifestent donc plus que des mouvements réflexes. Pourtant on ne peut pas communiquer avec elles, d'où cette appellation de conscience minimale.

Que se passe-t-il dans leur cerveau ?

S.L. : Qu'elles soient en état végétatif ou en conscience minimale, ces personnes se réveillent le jour et dorment la nuit. C'est donc que leur tronc cérébral qui gère le système veille/sommeil est resté actif. Mais, lorsqu'elles sont en état végétatif, le réseau cérébral qui relie le thalamus aux zones frontopariétales ne fonctionne plus, soit qu'il y ait des lésions dans le cortex ou dans le réseau lui-même. L'état végétatif est donc considéré comme un syndrome de déconnexion. En revanche, en état de conscience minimale, certaines zones du cerveau sont encore actives.

Quelles sont ces zones encore actives ?

S.L. : On ne peut répondre clairement à cette question. Dans l'état végétatif, l'information arrive du thalamus jusque dans les aires corticales primaires * , mais elle ne va pas plus loin. En conscience minimale, elle va plus loin mais pas de manière permanente : les personnes semblent avoir de temps en temps des bouffées de conscience comme cela se produit chez les déments.

Nous avons observé en 2006 qu'une patiente anglaise déclarée en état végétatif activait certaines zones de son cerveau quand on lui demandait de s'imaginer jouer au tennis, ou de se déplacer dans sa maison : elle activait les mêmes zones qu'une personne consciente qui s'imagine accomplir ces deux actions. Elle était donc consciente. Depuis cette expérience, nous avons constaté que dans 40 % des cas les patients diagnostiqués en état végétatif montraient en réalité des signes de conscience. Mais il s'agit d'une conscience minimale et fluctuante, ce qui rend l'examen difficile : parfois la personne répond à la commande, parfois non. Et en général, elle réagit plus aux stimuli chargés d'émotions, ce qui peut expliquer que la famille observe des réactions que le médecin ne voit pas. Même si parfois la famille voit ce qu'elle a envie de voir et qui n'existe pas !

En novembre dernier, on a découvert à la télévision française des images assez poignantes de Rom Houben, un Belge de 46 ans qui, après être resté prostré pendant vingt-trois ans, a finalement montré des signes de conscience. Que s'est-il passé ?

S.L. : J'ai examiné Rom Houben il y a trois ans dans notre centre de Liège. Et, alors qu'il avait été déclaré en état végétatif, donc sans signe extérieur de conscience, j'ai diagnostiqué qu'il était dans un état bien plus élevé que la conscience minimale : son cerveau est actif et fonctionne presque normalement, comme l'a révélé un examen par tomographie à émission de positons. Son état est proche du syndrome d'enfermement ou Locked-in Syndrome LIS * . Je ne l'ai ni sauvé, ni guéri, ni refait communiquer comme on l'a prétendu, mais mon diagnostic a convaincu son entourage médical qu'il était toujours conscient. Et cela lui a donné accès à des soins de rééducation appropriés. Comme je le disais plus haut, aujourd'hui on sait que la réponse à la commande simple n'est pas un test infaillible pour évaluer si la personne est consciente ou non.

Comment faire, alors, pour détecter des signes de conscience ?

S.L. : Nous utilisons désormais une approche à la commande couplée avec l'imagerie cérébrale : au lieu de demander à la personne de bouger un bras et d'observer si elle le fait, on lui demande de penser à une action et on observe par IRM si son cerveau réagit. Nous avons aussi recours à une technique portable plus légère qui mesure par électroencéphalographie les potentiels évoqués cognitifs : on place un casque à électrodes sur le cuir chevelu des patients et on mesure l'activité électrique du cerveau quand on leur fait entendre certains mots.

On a d'abord constaté que lorsque les gens entendent leur propre prénom, cela déclenche une onde P3 dans leur cerveau, même lorsqu'ils sont en état végétatif, ou qu'ils dorment. Il s'agit donc d'une réponse automatique et non d'un signe de conscience comme on l'espérait. En revanche, un prénom non familier ne déclenche aucune onde spécifique dans le cerveau. Donc, partant de ces constatations, nous avons imaginé un test où l'on demandait à des patients en état végétatif et en conscience minimale et à des témoins de compter le nombre de fois où ils entendaient un prénom précis mais non familier dans une suite de prénoms. Or nous avons observé une onde P3 chez les témoins et chez les patients en état de conscience minimale très sévèrement atteints, mais non chez les patients en état végétatif. C'est donc qu'en état de conscience minimale le patient a compris et exécuté la commande. Et depuis, nous utilisons ce test car notre démarche consiste à garder cette vision simpliste : si le cerveau d'un patient répond à la commande, alors c'est un signe de conscience.

Êtes-vous sûr que de l'efficacité de ce test ?

S.L. : Il a fait ses preuves récemment avec une jeune patiente de 23 ans hospitalisée dans le CHU de Liège pour une hémorragie après un accident vasculaire cérébral. On m'a appelé pour me demander mon avis. En voyant les images de l'IRM, j'ai observé que la lésion était très étendue : elle touchait le tronc cérébral et le thalamus sans toutefois atteindre le cortex. Mais la jeune femme était toujours dans le coma après un mois et demi et n'ouvrait pas les yeux. J'ai soupçonné un LIS complet, dans lequel les noyaux crâniens touchés empêchent même l'ouverture et le mouvement des yeux. Je pensais qu'elle était quand même consciente, et nous avons fait le test de comptage du prénom avec un casque à électrodes, et là j'ai vu une réponse. Donc, pour moi, elle était encore consciente, et il fallait continuer à l'alimenter et à l'aider à respirer. Maintenant elle vit chez elle et communique avec des mouvements du pied.

Ce système portable change-t-il votre approche de la conscience ?

S.L. : Oui, d'une certaine manière. Cela signifie que la conscience peut se détecter par une réponse du cerveau à la commande. Cependant, il faut répéter les tests au moins cinq fois à différents moments de la journée pour être sûr de ne pas se tromper. Et cela change notre comportement face à des cas très graves comme celui de cette jeune fille.

Les gens en état de conscience minimale enregistrent-ils de nouveaux souvenirs ?

S.L. : On ne le sait pas. Car la conscience et la mémoire ne sont pas la même chose. Mais je pense que la plupart des gens en état de conscience minimale n'enregistrent pas de souvenirs car la continuité de leur vécu subjectif est rompue puisque leur conscience ne fonctionne souvent que par intermittence.

Et lorsqu'on dort ?

S.L. : Il y a plusieurs phases dans le sommeil. Je suis convaincu que, quand on dort en sommeil lent, on perd la conscience de son environnement, de même que sous anesthésie lire « Comment l'anesthésie éteint-elle la conscience ?» p. 44. En revanche en sommeil paradoxal, il y a un vécu subjectif qui est réel mais très particulier, dont on peut garder des souvenirs conscients au réveil.

Comment faites-vous aujourd'hui, dans votre centre de Liège, pour détecter le niveau de conscience après un coma ?

S.L. : Nous disposons de tout un arsenal de moyens techniques et humains pour évaluer les comateux et les post-comateux. Nous accueillons donc ici des gens qui viennent de toute l'Europe parce que leur famille veut savoir où ils en sont. Pendant une semaine, ils subissent des tests et des examens afin de détecter le moindre signe de conscience. Par exemple, on teste la poursuite visuelle avec un miroir que l'on déplace de quelques degrés pour voir si la personne suit ou non du regard, on teste la réponse à la douleur, au prénom, etc. Puis il y a l'imagerie cérébrale dont nous avons déjà parlé. Et nous faisons aussi des essais pharmacologiques. Nous passons ensuite une semaine à interpréter les résultats afin de délivrer un nouveau diagnostic et un pronostic le plus objectif possible.

Des essais pharmacologiques de quelle nature ?

S.L. : Nous avons découvert fortuitement en 2006 qu'une benzodiazépine le Zolpidem commercialisé sous le nom de Stilnox, donnée à un patient en état de conscience minimale pour le calmer avant un examen, pouvait avoir un effet « miracle » : la personne s'est remise soudain à parler, à répondre à des questions, à marcher. L'effet est maximal une demi-heure après l'administration du médicament et ne dure que quelques heures. Mais cela ne marche que pour certaines personnes en état de conscience minimale et on ne comprend pas encore pourquoi.

Finalement, si à l'issue de vos tests, vous établissez qu'il y avait une erreur de diagnostic, qu'est-ce que cela change au traitement ?

S.L. : Cela devrait tout changer. Après un coma, si les gens se réveillent et restent en état végétatif, au début on les aide à respirer avec un respirateur artificiel et on les nourrit artificiellement avec une sonde dans l'estomac. Mais si l'état se prolonge sans espoir de récupération, souvent on arrête le traitement et on laisse les gens mourir de déshydratation, car on a de bonnes raisons de penser qu'ils ne souffrent pas dans cet état. Au contraire s'ils sont diagnostiqués en conscience minimale, il faudrait s'occuper d'eux dans des centres de rééducation spécialisés et les protéger contre la souffrance. Le problème, c'est qu'aujourd'hui, on manque de centres de cette nature.

Par Marie-Laure Théodule

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ARISTOTE

Philosophe grec (Stagire 384-Chalcis 322 avant J.-C.).

Connu pour avoir établi les premiers fondements de la philosophie de la nature, discipline regroupant la physique et la biologie, Aristote est aussi le fondateur de la métaphysique, dite à la fois « philosophie première », puisqu’elle consiste à rechercher les premières causes et les premiers principes de l’existence de l’Univers, et « théologie », puisqu’elle traite de cette cause première qu’est Dieu.
Il s’est de surcroît consacré à la logique, en particulier au syllogisme, qui consiste à déceler la vérité dans une proposition donnée.
Enfin, il est l’auteur d’une théorie morale et politique visant respectivement le bonheur et la « vie bonne ».
L'aristotélisme irrigua toute la pensée du Moyen Âge.
Sa vie
Aristote est né à Stagire, en Macédoine, en 384 av. J.-C. Son père, médecin, meurt très tôt.
À partir de 367, il étudie de longues années auprès de Platon. À la mort du maître, il se trouve en Éolide avec le tyran Hermias d’Atarnée, auprès de qui il se constitue une expérience en politique.
En 343, il se voit confier par Philippe, roi de Macédoine, l’éducation de son fils, le futur Alexandre le Grand. À son retour à Athènes (335), il n’entre pas à l’Académie platonicienne, mais fonde le Lycée, une nouvelle école où, pendant treize ans, il enseigne sa doctrine.
Chassé de la ville à la mort d’Alexandre (323), il se retire à Chalcis, en Eubée, dans une propriété héritée de sa mère, où il meurt en 322, à 63 ans.
Son œuvre « exotérique »
Il s’agit de la partie de l’œuvre d’Aristote qui n'est pas destinée aux seuls disciples et élèves avancés. Seule une infime partie nous en est parvenue, en général sous forme de fragments. Parmi eux figurent quelques dialogues, qui, aux dires de Cicéron, sont d’une éloquence irréprochable. Au nombre de ces fragments, on compte aussi l’Eudème, dialogue sur l’immortalité de l’âme, De la philosophie, ou encore Du Bien, qui date de l’époque où Aristote commence à se dégager de l’école de Platon.
Son œuvre « ésotérique »
Autrement dit, le travail exclusivement destiné au cercle restreint des disciples. Nous possédons aujourd’hui la majeure partie de cet ensemble, qu’il est d’usage de classer suivant cinq grandes catégories :
- 1/ la collection logique connue sous le nom d’Organon : les Catégories, De l’interprétation (sur les jugements), les Topiques (sur les règles de la dialectique), les Premiers Analytiques (sur le syllogisme en général) ; les Seconds Analytiques (sur la démonstration) ; la Rhétorique, et enfin la Poétique.
- 2/ un ensemble de textes sur la philosophie dite « première », rassemblés aujourd’hui dans un unique ouvrage, intitulé la Métaphysique et constitué d'une douzaine de livres, numérotés par lettres grecques, Α (alpha) et α (petit alpha, supplément au livre A), Β (béta), Γ (gamma), Δ (delta), Ε (epsilon), Ζ (dzêta), Η (êta), Θ (thêta), Ι (Iota), Κ (kappa), Λ (lambda), M (mu), Ν (nu).
- 3/ les ouvrages sur la nature : la Physique ; Du ciel ; De la génération et de la corruption ; les Météores.
- 4/ les œuvres biologiques, qui ont connu une longue postérité dans l’histoire des sciences : Des parties des animaux ; l’Histoire des animaux, De l’âme (psychologie), Parva naturalia (physiologie).
- 5/ les œuvres morales et politiques : l’Éthique à Eudème ; l’Éthique à Nicomaque ; et la Politique, qui traite à la fois d’un État idéal et de recherches politiques fondées sur une histoire des Constitutions.
 

Figuration du globe céleste d'AristoteFiguration du globe céleste d'Aristote
L’apport d’Aristote concerne avant tout la philosophie naturelle, ou physique. Sa pensée est profondément originale, en particulier quant au changement dans la nature (1) ; ce qui nous mènera, en traversant les œuvres logiques d’Aristote, à nous concentrer sur la notion de vérité et surtout la manière dont celle-ci jaillit par le moyen du langage (2). Nous verrons ensuite comment, dans le cadre du débat avec Platon, Aristote résout le problème de l’unification de l’un et du multiple (3) ; pour enfin nous concentrer sur l’âme (4), la morale (5), la politique (6), puis la poétique (7), qui achèvent le système aristotélicien.
1. La philosophie naturelle d'Aristote

Pour Aristote, faire de la physique, c’est recueillir soigneusement les positions des philosophes qui ont enquêté sur la nature (phusis), observer tous les phénomènes naturels, puis remonter aux principes qui les fondent. Qu’il s’agisse d’astres, d’animaux, de plantes, la physique d’Aristote peut être considérée comme une vaste étude des changements.

Ces changements (metabolê) peuvent être de plusieurs sortes : le déplacement (phora), l’accroissement (auxèsis) et le décroissement (phtisis), l’altération (alloiôsis), et enfin, la génération de l’être (genesis) et la destruction (phtora).
1.1. Les trois principes

De manière générale, tout changement suppose un couple de contraires. Ce qui devient blanc a d’abord été non-blanc, la maison achevée suppose la dispersion initiale des matériaux qui la composent. Aristote, dans un premier temps, réduit l’opposition de ces contraires à deux grands principes : la forme (eidos) et la privation de forme (steresis). Une construction quelconque ne peut être dite « maison » que lorsqu’elle possède la forme, c'est-à-dire la structure de la maison. Inversement, en raison de son absence de détermination, c'est-à-dire de sa privation de forme, un objet quelconque n’est qu’un amas de matière. Il en est de même pour le changement de tous les êtres naturels, y compris des êtres vivants : un homme n’est pleinement homme que lorsqu’il a reçu toute sa détermination.

Mais pour bien rendre compte du devenir, c'est-à-dire du passage de l’indétermination à la détermination, il faut néanmoins avoir recours à un troisième principe : ce qui devient, ce qui demeure dans le changement. En effet, le blanc et le non-blanc ne sauraient être présents simultanément dans le même être. C’est la matière (hulê) qui reçoit la forme, qui est « informée ». Par exemple, la forme de la statue est le résultat de ce que le sculpteur a dans son esprit. Il vient imprimer cette forme sur l’airain, qui passe donc de l’indétermination (matière brute) à la détermination (matière dans laquelle est imprimée la forme.) Il en est de même pour les êtres naturels.
1.2. Puissance et acte

La question est alors de savoir comment des contraires (blanc, non-blanc) peuvent être principes sans être présents simultanément dans le même être. L’airain a la capacité de devenir statue avant que le sculpteur ne lui imprime cette forme. La matière est donc d’abord en puissance ce qu’elle va devenir en acte sous l’effet de la forme. Les contraires ne sont alors pas présents sur le même mode : autrement dit, ils ne sont pas simultanés.
1.3. Les causes

Quelles sont alors les causes qui déterminent les êtres naturels ? La nature peut être vue comme le grand principe général d’après lequel les êtres changent. Il faut donc se demander comment la nature exerce son efficacité. Ce changement se fait selon quatre modalités causales : cause matérielle, cause formelle, cause motrice et cause finale.
Comme le changement présuppose la présence de quelque chose qui change, la nature est d’abord cause en tant que matière. Il s’agit de la cause matérielle.
Mais la matière étant indéterminée, la nature doit agir sur celle-ci pour la définir : il s’agit de la cause formelle. Cette cause ne se réduit pas à la simple émergence d’une figure. Elle vient définir la structure même de l’être qu’elle détermine, sans quoi il serait impossible de distinguer la main vivante de la main sculptée. Plus précisément, la forme dessine la fonction globale de l’être naturel et les fonctions particulières de chacune de ses parties.
Deux principes sont eux-mêmes contenus dans la forme : une cause motrice, ou cause du mouvement qui fait passer l’être naturel de l’indétermination à la détermination et qui le fait se mouvoir, et enfin la cause finale, qui constitue proprement le « ce en vue de quoi », c'est-à-dire la fin de cette détermination.
2. Les écrits logiques d'Aristote

Tous les écrits logiques d’Aristote sont regroupés dans un ensemble intitulé Organon. Ce terme, en grec, signifie « l’instrument », ce qui laisse à penser que la logique est l’outil de la philosophie. Cet instrument ne doit pas être conçu comme un appareil purement formel, c’est à dire une pure technique de production de raisonnements valides. Au contraire, la logique doit pouvoir s’adapter à leur contenu particulier et définir les conditions sous lesquelles un énoncé est vrai ou faux. La connaissance de la logique est en cela une préparation ou un entraînement à la philosophie.
2.1. Les différents sens du verbe « être » dans une proposition

Il s’agit de savoir, d’abord, comment le langage désigne les objets. Pour cela, il est utile de distinguer le sujet du prédicat. Par exemple, dans la proposition « la neige est blanche », le sujet (la neige) est qualifié par le prédicat, la blancheur. Entre le sujet et le prédicat se trouve la copule, c'est-à-dire l’emploi du verbe être.
Les catégories aristotéliciennes posent le cadre de tout ce qui peut être prédiqué d’un sujet, c'est-à-dire de tous les sens que peut emprunter le verbe « être ». Ces catégories sont au nombre de dix : la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’agir et le pâtir.
2.2. Les conditions générales du jugement

Le jugement, qui s’exprime comme un énoncé susceptible d’être vrai ou faux, est l’élément de base de la logique aristotélicienne. Le traité De l’Interprétation a pour vocation de dégager la nature de ce jugement.
Sachant que la signification des mots est conventionnelle, et que les sons émis par la voix sont des symboles des états ou affections de l’âme, elle n’est pas du domaine de la vérité. Les noms et les verbes ne sont ni vrais, ni faux. Seules les propositions complexes, c'est-à-dire composées de plusieurs termes articulés entre eux, peuvent prendre la forme de la vérité. Autrement dit, seule la proposition peut être niée ou affirmée ; le simple terme ne connaît pas ce privilège.
Néanmoins, certaines propositions ne sont ni vraies ni fausses dans la mesure où elles renvoient à des événements qui ne se sont pas encore produits. Dans ce cas précis, il n’est pas nécessaire que telle proposition soit vraie et que le contraire soit faux. Dire : « demain, il y aura une bataille navale » n’est pas plus vrai que de dire : « demain, il n’y aura pas de bataille navale ». Autrement dit, la vérité ou la fausseté ne s’applique pas dans le cas où la proposition renvoie à des futurs contingents.
2.3. Les syllogismes

De manière générale, les Premiers Analytiques d'Aristote exposent la syllogistique, c'est-à-dire la méthode de construction des raisonnements aboutissant à une conclusion qui dérive nécessairement de deux prémisses, une majeure (vérité générale) et une mineure (un fait observable).
Un syllogisme se présente de la manière suivante :
- Tout A est B (prémisse majeure).
- Cet X est A (prémisse mineure).
- Donc X est B (conclusion).
Le syllogisme démonstratif
Le syllogisme démonstratif n’a pas pour vocation l’élaboration d’une vérité nouvelle, mais il met en valeur une relation nécessaire entre deux propositions, l’une d’elles (la majeure) étant vraie. Pour reprendre l’exemple classique, si l’on considère comme prémisse vraie (majeure) que « tous les hommes sont mortels », et que nous observons (mineure) que « Socrate est un homme », alors nous pouvons en déduire avec certitude que « Socrate est mortel » (conclusion).
Les Seconds Analytiques précisent la notion de syllogisme en l’appliquant à la démonstration, c'est-à-dire à un raisonnement aboutissant à une vérité, et non pas seulement à une probabilité. Autrement dit, en montrant les conditions suivant lesquelles une proposition est vraie ou fausse, le syllogisme démonstratif expose le cadre général de la science.
Le syllogisme dialectique
Dans les Topiques, Aristote s’attache à un autre genre de raisonnement : le syllogisme dialectique, qui n’est pas aussi contraignant que le syllogisme démonstratif. Il s’agit d’un raisonnement similaire dans la forme, mais différent du point de vue du contenu. Nous venons de voir qu’il n’y a démonstration que lorsque le point de départ du raisonnement est vrai. Le syllogisme dialectique prend simplement pour point de départ des prémisses communément admises. Ces prémisses sont des opinions soutenues soit par tous les hommes, soit seulement par une partie, soit seulement par ceux qui, parmi eux, font autorité. La conclusion du syllogisme dialectique n’est donc pas nécessairement vraie, mais seulement probable.
Par exemple, le syllogisme dialectique cherchera à développer les conséquences de propositions du type « l’homme est un animal doué de parole » ou « le rire est le propre de l’homme ». Le syllogisme dialectique a pour vocation de montrer la cohérence ou l’incohérence d’un raisonnement, abstraction faite de sa vérité ou de sa fausseté.
Le syllogisme dialectique a d’abord une fonction didactique : il constitue un entraînement intellectuel et une méthode. Son but est aussi la culture générale ; il permet au philosophe ou à l’apprenti philosophe de connaître les diverses positions soutenues dans chacune des sciences particulières. Enfin, il apprend à argumenter en partant d’opinions communes, et est donc utile aux contacts avec autrui.
3. La philosophie première d'Aristote

Cette discipline est dite « première » parce qu’elle précède théoriquement toutes les autres. Son interrogation principale porte sur la question suivante : que signifie « être » ? La philosophie première a pour but de mettre de l’unité dans le traitement général de la nature (biologie et physique) en tenant compte des leçons de la logique. Le propre de l’être naturel, c’est le devenir. La question est alors de savoir comment la diversité des êtres naturels en mouvement parvient à s’unifier sous un principe universel.
Cette question fait l’objet d’un ensemble de textes regroupés sous le nom de Métaphysique. Ce titre n’est pas d’Aristote, mais de Théophraste ou d’Andronicos de Rhodes (celui qui fit des leçons éparses un corpus systématique, et a donc joué un rôle majeur dans la transmission de la pensée d’Aristote) ; il indiquait par là simplement que ce traité se trouvait après (meta) la Physique (phusis) dans l’ordre des textes aristotéliciens.
3.1. L’objet de la philosophie première

Ce regroupement de textes s’ouvre sur l’objet de la recherche : une science suprême appelée « sagesse » qui aurait pour objet les premiers principes. Ces premiers principes ne peuvent appartenir directement au monde physique, puisqu’ils en sont la cause. Or s’ils sont exclus du monde naturel et que Nature est synonyme de changement, alors ils n’en subissent eux-mêmes aucun, tout en étant à l’origine de ceux qui sont observés dans la nature.
La recherche d’Aristote se précise peu à peu : il s’agit de trouver un moteur immobile éternel qui serait cause de tout ce qui existe, mais effet d’aucun autre principe. Deux interprétations du texte d’Aristote se confrontent alors :
- Premièrement, ce moteur immobile qui meut toutes choses est Dieu. On rencontre alors dans celui-ci le Bien comme cause finale de tous les êtres réels. Cette interprétation accorde à la Théologie la première place.
- Deuxièmement, ce moteur immobile est la substance (ousia), c'est-à-dire l’ « être » originel auquel se rapportent toutes les différentes modalités de l’être (cf. paragraphe 2.1.). Dans ce cas, la primauté est accordée à l’ontologie ou « science de l’être en tant qu’être ».
Cette seconde interprétation place Aristote en conflit avec Platon, son maître. Pour ce dernier, la cause de toutes les manifestations sensibles est détachée du sensible lui-même ; il s’agit d’un principe « au-delà de l’être » : l’essence de la chose, c'est-à-dire l’Idée ou la Forme (eidos). Pour Aristote au contraire, les choses réelles ne se distinguent pas de leur principe. Il faut donc penser une substance dans la chose réelle et qui en serait le principe.
Comment s’élabore cette critique aristotélicienne de la théorie des Idées ?
3.2. La critique de la théorie platonicienne des Idées

Pour pouvoir penser la multiplicité des objets « beaux », il faut que cette propriété commune existe d’une manière ou d’une autre. Platon affirme dans ce cadre que l’idée du beau existe au-delà des différentes beautés du sensible. Il en va de même pour les qualités qui n’ont rien de substantiel : le rouge en soi, par exemple, constitue lui-même le modèle d’après lequel toutes les choses rouges sont rouges. En un mot, à chaque multiplicité de choses semblables doit correspondre une Idée.
La critique d’Aristote consiste alors à dire que l’homme sensible et l’Idée de l’homme sont tout autant semblables que le beau sensible ou le rouge sensible sont semblables à l’Idée qui leur correspond. Pour penser cette ressemblance, il faut donc, de même, qu’existe une Idée regroupant à la fois l’homme sensible et l’homme en soi. Nous nous retrouvons donc avec trois termes : l’homme sensible, l’Idée de l’homme, et un troisième homme, c’est-à-dire l’Idée de l’homme regroupant l’homme en soi et l’homme sensible. Le même argument se répète alors : il faut penser un quatrième terme regroupant ces trois entités, et ainsi de suite, à l’infini.
Autrement dit, en poussant les conséquences de son argumentation, Platon établirait pour chaque classe d’être non pas une, mais une infinité d’Idées. Le « ciel des Idées » serait alors infiniment plus multiple que le monde sensible, et donc moins « intelligible ».
3.3. La solution au problème

Si Aristote écarte la doctrine suivant laquelle les essences des choses sont des substances réalisées « au-delà » des choses réelles, il ne prétend pas pour autant nier l’existence de telles essences. Il va simplement affirmer que l’essence est dans la chose même ; l’essence de l’homme se trouve tout autant en Socrate que dans les autres hommes.
La question « qu’est-ce que l’être ? » se trouve ainsi reformulée au travers des différents chapitres de la Métaphysique en « qu’est-ce que la substance ? ». L’ontologie consiste alors à distinguer ce qui existe « par soi » (la substance, l’essence) de ce qui s’y rapporte seulement (les qualités). Tous les êtres sont donc composés, et la forme est ce qu’il y a de plus substantiel dans un être .
4. L’Âme selon Aristote

Comme tous les êtres réels, l’être vivant est aussi composé d’une matière et d’une forme. Le corps (sôma), c'est-à-dire la matière de la vie, n’est vivant qu’en puissance. Il ne sera vivant en acte que lorsqu’il sera informé par un principe, à savoir l’âme (psuchè), sa forme. L’âme est donc avant tout chez Aristote principe de l’activité vitale. La question est de savoir comment l’âme anime le corps.
On notera qu’il n’y a pas, pour Aristote, de distinction radicale entre l’âme et le corps : le corps ne peut être corps que s’il est animé ; l’âme ne peut être âme que si elle est « somatisée ». (En cela, on pourrait penser, avec beaucoup de réserve, qu’il s’oppose encore à Platon, qui laisse penser que l’âme est « comme un pilote en son navire ». Mais nos interprètes contemporains ont montré qu’en réalité, la relation entre l’âme est le corps est plus fine chez Platon.)
4.1. Les trois fonctions de l’âme

Le philosophe de l’âme (le psycho-logue pourrait-on dire) étudie l’animation du corps. Cette fonction générale de l’âme peut se décliner suivant trois modalités :
– La première est la fonction nutritive ou capacité de se nourrir (âme végétative). Elle s’applique inconditionnellement à l’ensemble des animaux, de la plante à l’homme.
– La seconde est la fonction sensitive, qui est la faculté de recevoir des sensations. Le règne des plantes est exclu de cette fonction.
– La dernière fonction est la faculté de penser (âme intellective).
Seul l’homme possède en acte l’ensemble de ces fonctions.
Averroès, le grand commentateur arabe d’Aristote, soutiendra plus tard (xiie siècle), que l’Intellect est séparé des autres fonctions, et peut, d’une certaine manière, subsister sans le corps. Il sera contredit sur ce point par Thomas d’Aquin.
4.2. La faculté intellectuelle

Cette distinction que fait Aristote des trois fonctions est, dans le traité De l’Âme, orientée vers l’étude de la plus haute d’entre elles, la faculté intellectuelle. Ce traité prend donc précisément pour objet les deux fonctions qui participent de la connaissance : la sensation et la pensée.
La sensation
Aristote refuse de réduire la sensation à une simple modification du corps, ou à l’impression d’un corps sensible sur une faculté organique. Même si elle ne possède pas d’âme sensitive, la plante est modifiée sous l’effet de la chaleur. Il faut donc penser la sensation comme un acte commun du sentant et du senti.
L’objet propre d’une sensation est la qualité sensible qui fait passer à l’acte cette sensation, par exemple la couleur pour la vue, le son pour l’ouïe. Or la sensation « affirme » la vérité sur chacun de ses objets ; la vision ne se trompe pas sur le blanc. L’erreur ne peut commencer que si l’intelligence affirme que le blanc est tel ou tel objet.
Sous un autre aspect, la connaissance sensible est orientée vers la connaissance intellectuelle parce qu’elle extrait leur forme des objets extérieurs ; ce n’est pas la pierre elle-même que l’on voit dans l’âme, mais seulement la forme de la pierre.
La pensée
Au sens large, la pensée contient tous les actes de la connaissance en dehors de la sensation, c'est-à-dire aussi bien les images de la mémoire que les opinions et les jugements de la science. La représentation ou imagination (phantasia) est tout ce qui apparaît à l’âme ; elle est généralement fausse, sans correspondance dans le réel. La réminiscence est l’orientation de l’âme à la recherche d’un souvenir par association d’idées.
La plus haute de ces facultés est l’intelligence. Elle est comme la tablette vide qui contient en puissance tous les intelligibles, mais qui ne passe à l’acte que si elle en subit l’action. De ce point de vue, elle est analogue à la sensation. Cependant, tandis que l’organe sensoriel est détruit par un sensible trop intense (la lumière du Soleil par exemple), l’intelligence pense d’autant plus que la clarté de l’intelligible est plus grande. De plus, l’intelligence, dans l’acte de penser, ne se distingue pas de l’intelligible comme le sensible se distingue de la faculté de sensation : on ne saurait trouver en elle aucune différence entre la pensée et ce qui est pensé. Enfin, l’intelligence n’est pas un organe qui se cantonne à une espèce particulière de perception. Elle est capable de penser la totalité des intelligibles.
5. La morale selon Aristote

La philosophie platonicienne avait montré une union entre la vie intellectuelle, morale et politique : la philosophie, par la science, atteint la vertu et la capacité de gouverner la cité (→ la République). La philosophie aristotélicienne va dissocier tout cela. Pour Aristote, le bien moral ne correspond pas à l’Idée du Bien, cet objet de science que Platon mettait au sommet des êtres, et dont la contemplation donnait au philosophe l’opinion droite. « Quand il s’agit de vertu, dit Aristote, il n’est pas suffisant de savoir ; il faut encore la posséder et la pratiquer. »
5.1. Le bonheur

La morale n’est donc pas une science exacte, mais un enseignement pratique qui vise à rendre les hommes meilleurs.
La première étape de ce programme consiste à déceler la fin qui oriente toutes les actions humaines. Or l’observation montre que tous les hommes recherchent le bonheur : plaisir, science, richesse, ne sont que des moyens pour atteindre cette fin. Plus précisément, ce bonheur doit être un bonheur humain, c'est-à-dire, un bonheur qui nous soit durable et accessible par nos actions.
5.2. La vertu

Un être n’atteint sa fin que lorsqu’il accomplit la fonction qui lui est propre. L’excellence dans l’accomplissement de cette fonction est la vertu de cet être. Le mot de vertu ne suggère donc pas, chez Aristote, une qualité spécifiquement morale : on peut parler de la vertu d’un être vivant ou d’un outil fabriqué, comme de celle d’un cheval qui ne prendrait pas peur au combat, ou d’un outil qui remplirait mieux que les autres sa fonction.
La vertu face aux passions humaines
La vertu humaine, elle, consiste dans l’excellence de l’activité raisonnable. La disposition vertueuse n’est pas naturelle et innée ; en effet, tout homme naît avec des dispositions à certaines passions, comme la colère ou la peur par exemple. La vertu est de son côté acquise par la volonté, et n’existe réellement que lorsqu’elle est devenue une habitude, ou une seconde nature, c'est-à-dire, lorsqu’elle réalise ses actions avec autant de facilité qu’une disposition innée.

Charles Le Brun, la FrayeurCharles Le Brun, la Frayeur
La vertu consiste alors avant tout à éviter les excès et les défauts, le trop ou le trop peu. Mais, bien que cette règle doive être la même pour tous les êtres, elle ne se réalise pas de la même manière chez chacun en raison de la différence entre les caractères. Par exemple, on ne produira pas le courage de la même manière chez le timide qu’il faut exciter, que chez l’audacieux qu’il faut réprimer : le milieu, ou la mesure à atteindre n’est donc pas un absolu, mais est plus proche de l’un ou de l’autre extrême, en fonction du caractère en question.
L’éthique et la vertu
L’éthique est une description concrète de la manière dont la raison peut diriger toute l’activité humaine. Il n’y a donc pas de règle générale dans l’éthique aristotélicienne ; il s’agit seulement de rechercher « quand il faut agir, dans quel cas, à l’égard de qui, en vue de quoi et de quelle manière. » La vertu consiste dans le bon usage d’une raison sachant s’adapter aux circonstances particulières que la vie quotidienne lui présente.
5.3. La justice

Si la Justice, chez Platon, soutient l’ensemble des vertus de l’homme, elle devient chez Aristote une vertu à part. En un sens, elle représente un soutien similaire, car elle commande à la fois la tempérance, le courage et la douceur. Cependant, la justice pour Aristote ne vise que pour une part la perfection de l’individu. La justice est surtout la vertu qui règle nos rapports avec autrui, et donc a pour objet premier la perfection de la société. Elle fait respecter la répartition des biens entre les citoyens, le droit contractuel et le droit pénal sous le principe de l’égalité.
5.4. L’amitié et le plaisir

L’amitié est une condition essentielle à la vertu. Par son moyen, les hommes se façonnent les uns sur les autres et se corrigent mutuellement. Seulement, elle ne permet aux hommes d’atteindre toute la perfection possible que lorsqu’elle se réalise entre des citoyens libres et égaux, animés chacun de l’amour du bien. Pour Aristote, l’amitié authentique n’est pas l’amitié d’intérêt que l’on trouve chez les vieillards, ou l’amitié de plaisir que l’on trouve chez les jeunes gens. L’amitié véritable est marquée au sceau d’une indépendance poussant les individus à rivaliser d’élégance d’esprit et de belles actions.
De même, le plaisir est une condition indispensable à l’excellence morale. Ce plaisir, dans sa forme la plus haute, doit se porter sur ce qu’il convient de faire, et la haine, sur ce qu’il ne faut pas faire. Tout acte, quel qu’il soit, quand il s’achève, s’accompagne de plaisir. Autrement dit, le plaisir est un effet de l’acte, il en résulte ; et la vertu ne saurait être parfaite si elle n’est pas développée au point de procurer du plaisir à celui qui exécute l’acte vertueux.
6. La politique selon Aristote

Comme l’homme est « par nature un animal politique », il ne peut trouver son bonheur indépendamment de toute sociabilité. La cité et la politique sont donc vues par Aristote comme les conditions nécessaires du bonheur humain.

Planche extraite de l'Encyclopédie : agriculture et labouragePlanche extraite de l'Encyclopédie : agriculture et labourage
La société sert non seulement à vivre, mais aussi à bien vivre. Elle n’est pas seulement « un simple rassemblement pour éviter les torts mutuels et pour échanger les services », comme le soutenait Platon (cf. livre III de la République) en fondant le regroupement des hommes sur la division du travail en vue d’une vie plus confortable. Elle est surtout la condition de la « vie bonne ». Le but de la cité est l’indépendance économique, détachée de toute relation coercitive avec les cités étrangères. En un mot, la finalité de la cité est l’autarcie.
6.1. La famille

La famille est l’unité économique par excellence. Lorsqu’elle a tout ce qu’il faut pour produire ce qui est nécessaire à la consommation de ses membres, elle procède à l’échange du surplus de cette production. Au sein de la famille, il n’y a aucun travailleur libre et salarié, mais des esclaves qui représentent seulement des outils pour la production de richesses : ils laissent ainsi au maître et à ses proches, en les détournant du souci inhérent au besoin et au manque, le loisir de l’étude (scholê), la vie morale et la vie civique. En ce sens, le pouvoir absolu d’un maître (despotês) sur des esclaves est une condition de cette organisation économique.
6.2. Le village et la cité

La cité (polis) est composée de telles familles, elles-mêmes déjà regroupées en villages, c'est-à-dire en colonies de familles qui se sont regroupées naturellement en vue de la satisfaction des besoins qui ne sont pas strictement nécessaires. La cité, elle, est une communauté achevée, formée de plusieurs villages une fois qu’elle a atteint un niveau suffisant d’autarcie. Elle existe en vue du « bien vivre ». En ce sens, elle est constituée de citoyens libres, oisifs et égaux, qui peuvent alors s’occuper de fonctions militaires, judiciaires et religieuses.
Les constitutions
La diversité des constitutions politiques provient des différentes manières dont s’équilibrent et se répartissent ces différentes fonctions entre les citoyens.
– Il y a démocratie lorsque les citoyens sans ressource sont à la tête des affaires.
– L’oligarchie est le pouvoir des riches et des nobles.
– Elle tend vers la monarchie, à mesure que les richesses se concentrent autour d’une seule tête.
Où trouver la meilleure constitution ?
La meilleure constitution n’est pas un absolu, mais dépend de nombreux facteurs allant de la conjoncture économique aux conditions géographiques et météorologiques. Pour cette raison, la constitution en place ne peut jamais rester stable. Le désir d’égaler ou de réprimer son prochain, le désir de s’enrichir, l’ambition et l’accroissement des fortunes sont les motifs principaux qui produisent les révolutions.
Parmi ces conditions, nombreuses proviennent de la nature, et l’homme n’en est pas maître. Cependant, il peut mettre toutes les chances de son côté en accordant un rôle privilégié à l’éducation, qui doit préparer chez l’enfant la vertu civique. Ce n’est que constituée de tels citoyens vertueux, que la meilleure constitution parviendra à se maintenir.
Mais c’est en majeure partie au législateur que revient la connaissance de la science politique, qui consiste en quatre exigences de savoir :
- il doit savoir laquelle est la meilleure parmi les constitutions ;
- laquelle convient à quels citoyens ;
- celle que déterminent les conditions présentes ;
- et enfin, celle qui convient le mieux à toutes les cités.
Il faut en effet distinguer entre la meilleure constitution dans l’absolu (première exigence) de la meilleure constitution possible (dernière exigence) ; cette dernière étant simplement réalisable, tandis que la première, seulement idéale. Ainsi, Aristote ne privilégie pas tant l’excellence de la constitution que sa convenance ; ce qui fait de la philosophie politique d’Aristote une doctrine ancrée dans la réalité.
7. La poétique d'Aristote

La Poétique d’Aristote traite de la tragédie et de la comédie. Cet ouvrage sera très influent au moment de la Renaissance. Son objet est une théorie générale de la poièsis, c'est-à-dire de la production d’œuvres.
7.1. Tragédie et imitation

Aristote part du constat suivant : toute « production » artistique est imitation (mimêsis). Une imitation n’est pas une simple copie de la réalité, mais une re-création à partir du modèle de la réalité. En particulier, la tragédie « imite non pas les hommes, mais une action et la vie, le bonheur et l’infortune ; or le bonheur et l’infortune sont dans l’action, et la fin de la vie est une certaine manière d’agir, non une manière d’être. »
Autrement dit, dans la tragédie, l’action précède et détermine le caractère des hommes qu’elle représente, et non pas l’inverse.
7.2.Tragédie et histoire

Louis David, Les licteurs rapportent à Brutus les corps de ses filsLouis David, Les licteurs rapportent à Brutus les corps de ses fils
L’action de la tragédie peut être empruntée à l’histoire. Elle re-crée un évènement réel et le présente donc comme « vraisemblable et possible ». Par contre, la différence entre la tragédie et l’histoire se joue au niveau de la nature de l’action : tandis que l’histoire raconte ce qui est arrivé, la tragédie présente ce qui peut toujours arriver ou advenir. En cela, la production artistique touche à l’universel ; elle est donc « plus philosophique que l’histoire ».
7.3. Règles de la tragédie

Parmi les nombreuses règles de la tragédie, la principale est de présenter une action achevée, c'est-à-dire une action constituée d’un début, d’un milieu et d’une fin.
Dans cette action, le personnage principal doit passer du bonheur au malheur, suivant la nécessité de l’enchaînement des événements. La péripétie qui caractérise l’action doit encore susciter « terreur » et la « pitié » chez le spectateur. Par quels moyens le spectateur ressent-il ces sentiments ?
Si le personnage est un homme bon qui sombre dans le malheur, ou s’il est un homme mauvais qui trouve le bonheur, alors la représentation risque de susciter l’indignation et non la pitié. Au contraire, elle procurera de la réjouissance au spectateur, si un homme bon passe du malheur au bonheur ; et si un homme mauvais passe du bonheur au malheur, le spectateur l’approuvera.
Le personnage en question doit donc être un héros ambigu, ni tout à fait méchant, ni tout à fait coupable, et tombé dans le malheur à la suite d’une erreur qu’il a commise.
7.4. Le spectateur et la catharsis

C’est à cette condition que se produira chez le spectateur une « purification des passions » (catharsis) : lorsqu’il contemple une tragédie, le spectateur ressent des sentiments tels que la pitié et la crainte. Ces sentiments résultent de la mise en scène de l’action elle-même.
Autrement dit, le spectateur se libère de ses passions en se mettant à la place du personnage principal ; il vit ses passions sur le mode de l’imaginaire, et en ressort, pour cela, « purifié ».
8. La postérité d’Aristote

Aristote, Du ciel et du mondeAristote, Du ciel et du monde
L’école aristotélicienne, le Lycée, ne connaîtra pas, après la mort du maître, la fermentation intellectuelle qu’avait connue l’Académie de Platon.
Théophraste, disciple d’Aristote, fut le premier maître du Lycée après Aristote. À partir de la mort de Théophraste en 285 av. J.-C., l’école d’Aristote se voit éclipsée par les deux grandes écoles hellénistiques : le stoïcisme et l’épicurisme.
C’est seulement au moment où Andronicos de Rhodes établit son catalogue, au ier siècle de notre ère, que de grands commentateurs donneront à l’œuvre d’Aristote toute sa dimension.
Au Moyen Âge, il inspirera le monde islamique par le biais d’Avicenne et d'Averroès, et le monde chrétien avec saint Thomas d’Aquin. La scolastique médiévale, pensée directement héritée du système aristotélicien, fera plus tard l’objet d’une critique de la part de Descartes, consistant à recentrer le savoir non plus sur l’objet à connaître, mais sur le sujet connaissant.

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CONSCIENCE ET CERVEAU

Conscience et cerveau font aujourd'hui bon ménage. Il n'en a pas toujours été ainsi. A une longue période d'indifférence, suivie d'un temps d'hostilité affichée, fait suite aujourd'hui une idylle grosse de promesses mais riche d'obscurité, de confusions et d'illusions. Le nombre de livres publiés par des philosophes, psychologues, neurobiologistes, physiciens ou mathématiciens (et j'en passe), le nombre de colloques ou de numéros spéciaux de revues consacrés aux relations entre cerveau et conscience est simplement confondant.

Cet engouement vient, pour une grande part, des recherches sur le cerveau lui-même. Il vient surtout de la mise en évidence de dissociations spectaculaires entre ce qu'un patient, souffrant d'une lésion cérébrale circonscrite, est capable de réaliser, sans en avoir la moindre idée, grâce à des capacités de percevoir, de mémoriser, de choisir et arranger l'information pertinente pour réaliser un geste, saisir un objet, éviter un obstacle, être ému par un visage familier. Autant de comportements qu'il exécute sans savoir comment, mais dont il aurait été pleinement conscient sans sa lésion cérébrale. On peut aller jusqu'à dire que toutes les compétences cognitives, y compris les compétences sémantiques, peuvent être, jusqu'à un certain point, réalisées sans que le sujet en ait conscience.

Cette forme de conscience constitue ce que certains auteurs appèlent le problème facile de la conscience, en ce sens qu'une explication en termes de fonctionnement cérébral ne pose pas de problèmes insurmontables. Il n'en va peut-être pas de même de la conscience au sens d'expérience subjective, strictement privée et toujours faite à la première personne ; cet aspect de la conscience constituerait, en revanche, un véritable défi à toute explication scientifique.

Nous nous proposons de passer en revue un certain nombre d'arguments, pris notamment dans le domaine de la perception visuelle, qui établissent des corrélations fortes entre le fonctionnement de régions cérébrales localisées et la conscience que nous avons de ce que nous voyons et de ce que nous ressentons lorsque nous voyons.

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