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Comment le cerveau élabore-t-il la conscience ?

 


 

 

 

 

 

CERVEAU ET PSY

Comment le cerveau élabore-t-il la conscience ?


Par Hugo Jalinière le 13.04.2016 à 17h33, mis à jour le 13.04.2016 à 17h33

Le fait d'être conscient procède-t-il d'un phénomène cérébral continu ou discontinu ? Un vaste débat en neurosciences auquel des chercheurs proposent de substituer une troisième voie.


©ALFRED ANWANDER/MAX PLANCK INSTITUTE FOR HUMAN COGNITIVE AND BRAIN SCIENCES
400 millisecondes, c'est le temps qu'il faut à votre cerveau pour transformer un stimulus en une perception consciente. Telle est la conclusion d'une étude conduite par l'Ecole polytechnique fédérale de Lausanne et publiée le 12 avril 2016 dans la revue Plos Biology. L'objet de ces recherches était d'étudier la façon dont on prend conscience d'une information et de tenter de trancher un vaste débat : la conscience procède-t-elle de façon continue ? Ou bien, à la façon d'un cinématographe, par images se succédant très rapidement les unes aux autres et donnant ainsi l'impression d'un flux continu ?

Intuitivement, le fait d'être conscient se caractérise par un état continu de sensations diverses - sons, images, odeurs, mouvements... - traduites simultanément en perceptions conscientes. Sauf que lorsqu'on regarde de plus près le fonctionnement du cerveau, les choses ne sont pas si simples. Pour tenter d'y voir plus clair, le Pr Michael Herzog propose ainsi un nouveau "cadre conceptuel" fondé sur "des données d'expériences psychologiques et comportementales déjà publiées, qui visaient à déterminer si la conscience est continue ou discontinue", notamment par observation de l'activité cérébrale explique l'EPFL dans un communiqué.

Un processus en 2 phases
En collaboration avec Frank Scharnowski de l'Université de Zurich, les chercheurs proposent un modèle en deux phases pour expliquer comment la conscience procède. Face à un stimulus sensoriel, le cerveau commence par analyser de façon inconsciente les détails de l'objet de la sensation (couleur, forme...). Les chercheurs décrivent une sorte de machinerie inconsciente qui ne cesse jamais de traiter les informations sensorielles. Le modèle suggère également que cette phase exclut la perception du temps.
Une fois ce traitement effectué, le cerveau va en quelque sorte livrer son bilan en le rendant conscient. C'est la deuxième phase : "Le cerveau rend simultanément conscients tous les éléments. Cela forme l'image finale que le cerveau présente à notre conscience. En d'autre termes, après ce traitement inconscient nous sommes finalement conscients du stimulus", expliquent les chercheurs. Un processus qui pourrait durer  jusqu'à 400 millisecondes donc. Un laps de temps qui paraît ridiculement petit mais qui, "d'un point de vue physiologique, constitue un décalage considérable".

La perception du temps, le chaînon manquant
"Le cerveau veut vous donner l'information la meilleure et la plus claire possible, et cela exige un certain temps, explique Michael Herzog. Il n'y a aucun avantage à vous faire connaître son traitement inconscient, parce que cela serait extrêmement déconcertant", poursuit le chercheur.

Si ce modèle reste hypothétique et devra être mis à l'épreuve dans une étude originale, il a le mérite de voir au-delà du traditionnel débat entre conscience continue ou discontinue. En effet, le modèle ne dit pas que la conscience est interrompue par ces phases de traitement inconscient. L'autre intérêt est d'ouvrir un nouveau champ d'interrogations sur "la façon dont le cerveau traite le temps et le met en relation avec notre perception du monde". La perception du temps comme chaînon manquant de la conscience en quelque sorte.

 

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Jean-Hugues Barthélémy « Quel nouvel humanisme aujourd’hui ? »

 

Texte de la 686e conférence de l’Université de tous les savoirs donnée le 19 octobre 2008

Jean-Hugues Barthélémy « Quel nouvel humanisme aujourd’hui ? »

Introduction : difficultés propres à un humanisme nouveau
Vous savez tous ce que désigne l’expression « les Lumières » : d’une part elle évoque ces philosophes et savants français qui ont écrit la première Encyclopédie ; d’autre part cette expression dit également, depuis le fameux texte « Qu’est-ce que les Lumières ? » du philosophe allemand Kant, la capacité qu’incarnaient ces philosophes et savants : la capacité à penser par soi-même, dit Kant, c’est-à-dire d’abord à libérer sa pensée de toutes les influences et de toutes les habitudes de pensée ininterrogées qui les accompagnent. Or, la philosophie est aujourd’hui très embarrassée : d’un côté elle sent bien que notre monde actuel manque de sens, sauf à retomber justement dans des idélogies autrefois réconfortantes mais naïves, et qu’ainsi de nouvelles Lumières seraient nécessaires ; et d’un autre côté elle ne croit même plus aux Lumières, devenues elles-mêmes pour ainsi dire une idéologie, parce que la philosophie d’aujourd’hui sait que la « raison universelle » à laquelle croyaient les Lumières françaises - mais aussi l’immense philosophe qu’était Kant – n’était qu’une construction par trop européo-centriste et scientiste à la fois. Explicitons ces deux points :
Européo-centriste, d’abord : les Lumières du 18e siècle n’ont pas su s’affranchir tout à fait de la tendance hégémonique qui caractérisait l’Occident chrétien depuis Christophe Colomb, tendance encore aggravée par la naissance de la science positive occidentale avec la physique de Galilée, dont le potentiel anti-religieux a par ailleurs en effet vite été absorbé par une philosophie cartésienne et post-cartésienne devenue la suprême Sapientia universalis conciliant d’une part la maîtrise scientifique et technique de la nature, et d’autre part la connaissance des valeurs universelles issues du Dieu chrétien et transmises elles aussi jusqu’aux Lumières. Kant, encore lui, a dès lors pu, dans sa réflexion morale, prétendre faire passer au concept ce qui n’était selon lui que le sentiment du devoir de tout homme sur Terre, mais qui était en fait d’abord la fondation philosophique des Dix Commandements.
Scientiste, ensuite : depuis Descartes ici encore, l’idée d’une raison universelle s’autorise de la nécessité mathématique, et l’humanisme qui se rattache à cette raison universelle comme à une essence de l’homme assimile la technique à une simple application des connaissances scientifiques, puisque celles-ci auraient d’emblée pour finalité de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (Descartes, Discours de la méthode, 6e partie). Nous savons aujourd’hui que la question d’une essence de l’homme est déjà en tant que telle hautement problématique, et que par ailleurs la technique n’est pas seulement l’application de la connaissance scientifique mais aussi et réciproquement sa condition.
Des philosophes contemporains comme Adorno et Horkheimer, premiers maîtres de la fameuse « école de Francfort », ont même reproché à l’humanisme des Lumières de n’avoir pas su prévenir le mal qui, deux siècles après les Lumières, rongea de l’intérieur la raison occidentale devenue techniquement toute-puissante. Les difficultés propres à l’élaboration d’un nouvel humanisme aujourd’hui sont ainsi liées au fait que le sol même sur lequel reposait l’humanisme des Lumières s’est effondré.
Or, il n’est pas dit que les Lumières et l’humanisme se réduisent à la forme si marquante – historiquement – que leur a donnée le 18e siècle. Car, outre l’universalisme de la raison, un autre trait caractérise les Lumières, qui pourrait bien pour sa part être auto-modifiable – parce qu’auto-transcendant -, et qui pourrait ainsi permettre à ces Lumières de se dépasser en direction d’un humanisme moins naïf, et donc entièrement renouvelé : cet autre trait, c’est bien sûr l’Encyclopédisme. Pour bien comprendre en quoi l’Encyclopédisme est en effet auto-transcendant et donc auto-modifiable, il faut préciser d’emblée deux points :
- D’abord l’encyclopédisme, malgré sa visée globalisante, n’a pas vocation à être un Système du Savoir absolu et définitif comme ont pu en proposer les philosophies de Hegel ou bien même de son élève et adversaire Marx, dans la mesure où justement l’encyclopédisme est une tâche toujours ouverte au devenir des sciences dont il reste à l’écoute. Il ne faut pas confondre en ce sens les Systèmes fermés de la philosophie qui se voulait Science suprême avec le système ouvert de l’encyclopédisme compris comme unification non-scientifique des sciences à qui il manque l’unité. C’est pourquoi je ne peux suivre Peter Sloterdijk lorsque, dans le troisième volet de Sphères, intitulé Ecumes, il rattache le « système encyclopédique » à la « métaphysique classique » . Il serait d’ailleurs aisé de montrer que la critique que fait Sloterdijk du substantialisme de la tradition philosophique a déjà été menée de façon radicale et centrale dès 1958 par un philosophe qui se voulait justement un nouvel encyclopédiste, parce que ce philosophe avait conscience qu’il n’ y a de pensée anti-substantialiste cohérente que par la mise en relation non seulement des choses à l’intérieur d’un domaine de connaissance, mais aussi des domaines entre eux. Ce philosophe, c’est bien sûr Gilbert Simondon, qui est connu d’abord pour son profond et difficile ouvrage Du mode d’existence des objets techniques, mais dont Gilles Deleuze le premier avait compris que c’est en fait sa pensée en général, c’est-à-dire aussi bien son ontologie que sa théorie de la connaissance, et pas seulement sa pensée de la technique, qui faisait rupture. Or, puisqu’il s’agit ici de réhabiliter l’encyclopédisme comme auto-modifiable et donc comme vecteur d’un nouvel humanisme, il convient de remarquer que Sloterdijk lui-même mobilise, certes de façon moins maîtrisée que chez Simondon, de nombreux champs de connaissance, même s’il le fait au sein d’une pensée qu’il reconnaît moins relationnelle que « néo-monadologique », comme il dit, prenant ainsi le risque de retomber dans un substantialisme résiduel.
- Ensuite, et c’est le second point annoncé, cette écoute des sciences qui caractérise l’encyclopédisme ne se confond pas non plus avec le scientisme propre aux Lumières du 18e siècle et plus encore à leurs héritiers positivistes du 19e siècle. Car l’encyclopédisme en tant que tel ne doit pas être jugé comme a été jugé ce premier trait des Lumières que j’ai nommé l’ « universalisme de la raison », qui était pour sa part à la fois européo-centriste et scientiste. L’écoute des sciences qui caractérise l’encyclopédisme comme unification non-scientifique des sciences n’est pas la même chose que l’idée proprement scientiste selon laquelle la philosophie n’aurait son mot à dire que si elle parvenait elle-même à la scientificité. Telle était justement l’idée qui courait, du fait même de l’avènement de la physique mathématique, de Descartes jusqu’à Auguste Comte en passant par les Lumières du 18e siècle et le grand Kant lui-même, qui ouvrait sa Critique de la raison pure en promettant une nouvelle méthode inspirée des sciences physiques et mettant fin au « champ de bataille » philosophique. Que Kant ait voulu par ailleurs limiter la raison dans sa capacité à connaître et mettre fin aux ambitions métaphysiques, cela n’est pas incompatible avec son universalisme scientiste, même si bien sûr cette intuition de la finitude qui fait son génie ouvrait sur les pensées plus contemporaines de la finitude en tant qu’elles doivent venir nourrir de nouvelles Lumières – on pensera ici aussi bien à Heidegger et Derrida qu’à Wittgenstein et Habermas, dans la mesure où c’est avec eux qu’il faut aujourd’hui dialoguer.
Gilbert Simondon, dont l’œuvre est progressivement redécouverte depuis sa mort en 1989, a ainsi pu initier dès 1958 un nouvel encyclopédisme dont la vocation était de rendre possible ces nouvelles Lumières. Mais parce qu’il a, pour ce faire, profondément interrogé et combatu certaines habitudes de pensée des philosophes eux-mêmes, Simondon a posé les bases d’un humanisme qui entendait s’opposer à ce qu’il nommait le « facile humanisme ». C’est pourquoi, dans mon dernier livre Simondon, ou l’Encyclopédisme génétique, j’ai qualifié symétriquement d’ « humanisme difficile » la position et la nouvelle compréhension instaurées par Simondon.
Retour sur la critique de l’ « anthropologie » : Simondon et Heidegger.
Afin de poser la question d’un « humanisme difficile » qui sache remplacer « l’humanisme facile » au lieu de nous laisser dans le vide des anti-humanismes, je voudrais revenir ici sur la question de ce que Simondon nomme, pour la critiquer elle aussi, l’ « anthropologie », ce qui nous permettra de prendre du recul et de positionner Simondon par rapport à Heidegger, qui s’en prenait lui aussi à l’anthropologie comme à l’humanisme. J’aurai par là même l’occasion de prolonger des travaux exégétiques antérieurs relatifs à cette question, que je crois décisive parce que liée à la possibilité d’un nouvel humanisme, par-delà ce qu’il s’agit de repérer comme sol commun à Heidegger et à l’humanisme auquel il s’opposait. En d’autres termes, il s’agira de montrer avec Simondon que les naïvetés de l’humanisme des anciennes Lumières ne peuvent être véritablement dépassées que si l’on modifie la critique adressée par Heidegger à l’anthropologie.
Heidegger, lui, apparaîtra alors comme s’opposant d’autant plus violemment à l’humanisme qu’il partage avec cet humanisme ce que l’on peut nommer une vue « essentialiste ». La position heideggerienne se révélera en définitive une position élitiste, voire aristocratique, qui ne se construit contre l’humanisme qu’au nom d’une sur-humanité en laquelle l’essence de l’homme accèderait à la compréhension d’elle-même. Je précise ici que mon analyse sera philosophique et ne s’appuiera aucunement sur des données historiques concernant les relations de Heidegger au nazisme. Si un penseur aussi obsessionnellement philosophe que Heidegger a pu se laisser tragiquement séduire par Hitler, et donc par la folie destructrice, il convient de rendre compte de la possibilité d’une telle éventualité en partant de la singularité de son interrogation philosophique elle-même, à laquelle l’être même de Heidegger appartenait tout entier. Du moins ne saurait-on réduire cet être de Heidegger, ni au contexte idéologique populaire et populiste de l’époque, ni à un simple opportunisme ou à l’orgueil d’un philosophe-recteur qui se voyait « philosophe d’Etat ».
Avant de préciser ce que Heidegger et Simondon entendent par « anthropologie », je rappelle que ce mot souffre depuis longtemps d’une plurivocité qui favorise les malentendus. Tantôt l’anthropologie est définie comme la dimension la plus ambitieuse de l’ethnologie – c’est le cas par exemple de l’ « anthropologie structurale » de Claude Lévi-strauss -, tantôt elle désigne l’ensemble des sciences de l’homme (anthropos), tantôt enfin elle recouvre l’étude philosophique de l’homme. A vrai dire ces trois sens restent encore au moins potentiellement liés, et la polysémie du mot ne devient définitivement dérangeante qu’avec un quatrième sens : l’anthropologie comme recherche des caractères biologiques qui seraient susceptibles de distinguer l’espèce humaine.

Simondon, lui, définit d’une part l’anthropologie comme cette tendance naïve, inhérente à la tradition philosophique occidentale mais aussi à la psychologie et à la sociologie dans leur séparation réciproque, à couper l’homme du vivant sous prétexte que l’homme aurait pour « essence » tantôt le psychisme – même l’Inconscient freudien reste propre à l’homme sans pour autant intégrer une historicité sociale -, tantôt au contraire la vie sociale – même Marx, qui réciproquement ne pense pas le psychisme et son ancrage animal, sépare en ce point l’homme du simple vivant. Contre quoi Simondon montre, dans L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, que la réalité humaine est centralement et indissociablement psycho-sociale, le « psychique pur » et le « social pur » n’étant que des « cas-limites », comme dit Simondon. Et cette réalité psycho-sociale de la « personnalité » humaine résulte de l’individuation du potentiel porté par le vivant lui-même, sans donc qu’il y ait une prétendue « coupure anthropologique » entre l’homme et le vivant. L’éthologie actuelle, qui étudie le comportement animal et découvre notamment l’étonnante complexité des grands singes, a depuis donné raison à Simondon, qui écrivait pour sa part il y a déjà un demi-siècle.
A ce premier sens de l’ « anthropologie » se rattache d’autre part pour Simondon un second sens : est également anthropologique la tendance à réduire la technique à son usage par le fonctionnement de l’homme, en vertu du paradigme illusionnant du travail – ici encore Marx, qui a frôlé une véritable pensée de la technique, sera pour cette raison même prioritairement visé par Simondon, dans Du mode d’existence des objets techniques.
Or, il importe ici de comprendre en quoi Heidegger, même s’il refuse lui aussi comme « anthropologique » la réduction de la technique à un ensemble de moyens, ne posera cependant ce refus qu’en restant dans l’anthropologie pour un regard simondonien, comme en témoigne le fait que chez Heidegger « l’essence de la technique ne peut être conduite dans la métamorphose de son destin sans l’aide de l’homme » . Avant d’expliciter ce point relatif à la pensée de la technique, je rappelle que pour ce qui est de la réflexion sur l’homme, Heidegger ne remet pas en question l’idée qu’il y aurait une essence de l’homme, et il ne veut penser le vivant animal que par voie « privative », comme il dit dans son grand livre Sein und Zeit, à partir de l’ « être-au-monde » qui singularise le Dasein comme cette essence de l’homme.

Certes, Heidegger a pour lui une double subtilité : d’une part, dans sa pensée de la technique il distingue la technique et l’essence de la technique, en posant que « l’essence de la technique n’est absolument rien de technique » ; d’autre part, dans sa réflexion sur l’homme il définit très largement l’anthropologie, à laquelle il s’oppose, comme cette pensée qui fait de l’homme un « étant là-devant », définition si large qu’on peut se demander si la perspective simondonienne ne serait pas alors, à son tour, anthropologique.
Examinons donc les deux points, qui nous reconduiront d’eux-mêmes à l’explicitation critique annoncée de la formule heideggerienne rattachant la « métamorphose » du « destin de l’essence de la technique » à l’homme. D’abord, en posant que cette essence de la technique n’est absolument rien de technique, la pensée heideggerienne de la technique ne désanthropologise l’essence de la technique qu’en anthropologisant « le » technique – comme ensemble de moyens auquel ne se ramène justement pas l’essence de la technique. Or, non seulement la subtilité se révèle ici peu économique en hypothèses - puisqu’elle introduit une différence pour ainsi dire interne qu’il s’agirait de justifier -, mais en outre le paradoxe voire la contradiction est que cette différence vise aussi à dire par ailleurs que l’essence de la technique réside dans une volonté de puissance qui n’est pas humainement technique mais…humaine. Où nous retrouvons l’homme comme fondement, ou plutôt son essence si Heidegger distingue l’homme et l’essence de l’homme comme il distingue la technique et l’essence de la technique. Ainsi commence de s’éclairer la formule rattachant la métamorphose du destin de l’essence de la technique à l’homme, mais d’une lumière qui jette sur la pensée heideggerienne un soupçon d’anthropologie résiduelle.

Ensuite, et pour en venir au second point, relatif à la réflexion sur l’homme, Heidegger ne reproche à l’ « anthropologie » de faire de l’homme un « étant là-devant » que parce qu’il accorde à l’homme de ne pas être un étant comme les autres : l’essence de l’homme est l’ « être-là » (Dasein). Plutôt donc que de réserver à l’être en tant qu’être - ou au sens, dirais-je pour ce qui me concerne - de ne pas être ob-jet de connaissance stricte, il accorde ce privilège au Dasein lui-même en tant qu’ « être-là », et il ne rassemble les démarches proprement objectivantes et les philosophies du sujet sous le titre général d’ « anthropologie » qu’en empruntant encore à ces philosophies du sujet le motif qui les anime, et qui fait d’elles, via la pensée mouvante de son ancien maître Husserl, un courant de pensée toujours porté au-delà de lui-même et par là déjà porteur de la discontinuité théorique pourtant revendiquée par Heidegger .
Ainsi s’explique que Heidegger, conscient de ne pouvoir ramener tout à fait les philosophies du sujet à ce sol commun qu’elles étaient censées partager avec les démarches objectivantes, s’en prenne à l’ « humanisme » dont elles sont une expression. Mais en faisant de cet humanisme l’affirmation impensée d’une volonté de puissance qui se retournerait au XXe siècle contre l’homme devenu « fonds » (Bestand) techniquement exploitable, Heidegger entend rattacher encore les philosophies du sujet aux démarches objectivantes, et il se présente comme celui qui redonnera à l’homme la liberté de son destin. Loin donc d’être anti-humaniste au sens habituel du terme, Heidegger procède à une interprétation critique de l’humanisme qui vise à montrer que ce dernier nuit à l’homme dans sa dignité, parce que cet humanisme était l’expression d’une volonté de puissance qui a transformé l’homme lui-même en un « fonds » exploitable. Heidegger plaide ainsi pour une sur-humanité en laquelle l’homme accèderait à la compréhension du privilège métaphysique de son essence, et il ne le fait qu’en se proposant lui-même comme l’homme « à être », dans tous les sens de cette expression. Tel est, pour y revenir une dernière fois, le sens profond de la formule rattachant la métamorphose du destin de la technique à « l’homme », devenu ce « dieu » qui « seul » peut « nous sauver », comme osera l’écrire le prophète Heidegger.
Voilà pourquoi il ne s’agit pas d’inventer une opposition - toujours artificielle, on le voit - à l’humanisme, mais de permettre à ce dernier de se dépasser pour se maintenir, s’il est vrai que l’humanisme est auto-transcendant : comme l’écrit Simondon, « l’humanisme ne peut jamais être une doctrine ni même une attitude qui pourrait se définir une fois pour toutes ; chaque époque doit découvrir son humanisme, en l’orientant vers le danger principal d’aliénation » . Il faut donc prendre garde de ne pas mésinterpréter le propos de Simondon, lorsqu’au seuil de Du mode d’existence des objets techniques il rejette le « facile humanisme » . Car ce rejet ne procède en fait que de l’exigence d’un humanisme difficile , c’est-à-dire un humanisme capable d’une part de faire dériver l’homme du vivant, d’autre part d’intégrer la technique à la culture. Un humanisme , donc, qui n’impliquerait ni la « coupure anthropologique » entre l’homme et l’animal, ni la réduction, elle aussi anthropologique, de la technique à un simple ensemble de moyens pour l’usage de l’homme. Or, nous allons voir que Simondon, en nous expliquant magistralement ce qu’est la technique dans sa technicité, donc dans son fonctionnement et non dans son simple usage, va dévoiler le fait suivant : la nouvelle forme d’aliénation dont l’humanisme lui aussi nouveau doit nous libérer est justement une aliénation dont la cause profonde réside dans le divorce entre la technique, réduite à une simple phase du travail, et la culture, qui n’a pas compris ce qu’est une machine, et quel rôle cette machine doit avoir.
Une nouvelle pensée de la technique
Du mode d’existence des objets techniques, Thèse complémentaire de Simondon pour le Doctorat d’Etat, est incontestablement le classique de l’auteur. Pour autant, il faudrait entrer d’abord dans la Thèse principale de Simondon, c’est-à-dire l’énorme « grand œuvre » du philosophe - intitulé L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information -, pour se donner les moyens de comprendre pleinement l’intention et les concepts de l’ouvrage sur la technique. C’est pourquoi mon livre consacré à Simondon ne commençait pas mais s’achevait par un chapitre sur sa pensée de la technique, malgré le fait que sa géniale ontologie, admirée par Deleuze, et sa théorie de la connaissance ne soient pas aussi connues que cette pensée de la technique.
Dans Du mode d’existence des objets techniques comme dans L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, il s’agit de penser l’individuation des êtres, comprise comme leur genèse, afin de combattre non seulement l’hylémorphisme qui a dominé d’Aristote à Kant, mais aussi l’ « anthropologie » et son « facile humanisme » . Même si je ne peux ici développer cette compréhension préalable de l’ontologie simondonienne, je rappelle malgré tout rapidement que l’hylémorphisme est la doctrine selon laquelle une réalité individuelle, comme par exemple un animal, est la réunion d’une matière et d’une forme. Simondon montre alors, dans L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, que d’une part ce schème hylémorphique, dans son origine aristotélicienne, possède pour paradigme conscient la prise de forme technologique, avec l’exemple du moulage de la brique, et que d’autre part ce même schème hylémorphique possède pour paradigme inconscient la relation sociale appauvrie entre celui qui donne l’ordre de mouler la brique et celui qui exécute l’opération, donc chez les Grecs la relation entre le maître et l’esclave qui travaille. Or, dans Du mode d’existence des objets techniques cette fois, Simondon montre que le travail est justement ce qui a servi de paradigme trompeur pour se représenter la technique comme étant seulement un ensemble de moyens au service de l’homme, qui en ferait usage. Simondon s’en prend alors au « facile humanisme » dans la mesure où :
- premièrement, cet humanisme réduit ainsi la technique au statut d’outil pour l’homme ;
- deuxièmement, cet humanisme considère que la technique ne fait pas partie de la culture et qu’elle devient même dangereuse pour l’homme lorsque l’outil devient une machine. C’est pourquoi le « facile humanisme » est volontiers anti-techniciste, de même d’ailleurs que le technicisme est volontiers anti-humaniste.

Je l’ai annoncé, il ne s’agira pas pour Simondon, pourtant défenseur des techniques, de verser dans l’anti-humanisme, mais de montrer que libérer l’homme c’est d’abord et indissociablement libérer la machine. Tel est le sens profond de la « prise de conscience du sens des objets techniques » à laquelle Simondon veut nous conduire, et qui passe par une remise en question de l’alternative ou de l’opposition entre humanisme et technicisme. Comme toujours, donc, Simondon vise à subvertir une opposition : ici, celle entre culture et technique. Et j’ai montré dans mon livre que Simondon, en vertu de son ambition encyclopédique, entend également subvertir cette autre opposition classique qu’est l’opposition entre nature et culture, ainsi que celle, enfin, entre nature et technique.
Que veut dire qu’il faille libérer la machine pour libérer l’homme ? Simondon développe une réponse que je crois particulièrement puissante, et qui engage la totalité de son ouvrage au service du combat nouveau de l’Encyclopédisme renouvelé contre l’aliénation machinique inédite. Tout Encyclopédisme, rappelle Simondon, a visé à libérer l’homme d’une aliénation déterminée, et il s’agit aujourd’hui de combattre une aliénation nouvelle, parce que machinique, par un Encyclopédisme nouveau, parce que génétique. C’est même selon lui une loi du devenir humain que celle selon laquelle « toute invention éthique, technique, scientifique, qui est d’abord un moyen de libération et de redécouverte de l’homme, devient par l’évolution historique un instrument qui se retourne contre sa propre fin et asservit l’homme » .
Je rappelle qu’ « éthique, technique et science » ne sont chez lui rien d’autre que des dimensions ou « phases », comme il dit, de la culture. Ce qu’il importe alors de comprendre, c’est qu’aux yeux de Simondon la culture peut souffrir de son propre retard sur l’une de ses phases. D’où ce propos autrement incompréhensible : « La prise de conscience des modes d’existence des objets techniques doit être effectuée par la pensée philosophique, qui se trouve avoir à remplir dans cette œuvre un devoir analogue à celui qu’elle a joué pour l’abolition de l’esclavage et l’affirmation de la personne humaine » . Loin d’attribuer ici une intentionnalité à la machine, ce qui serait à ses yeux une naïveté, Simondon demande à la culture, par le biais de la philosophie, de dépasser une compréhension de la machine qui conduit, par son retard sur la réalité technique, à une organisation du travail faisant souffrir l’homme lui-même. Nous verrons bientôt plus en détail en quoi c’est en fait le paradigme même du travail, ainsi que je l’ai annoncé, qui nuit à la compréhension de la réalité technique, et donc par ce biais à l’homme dans Restons-en pour l’instant à cette étrange loi du devenir humain affirmée par Simondon. Là où réside le danger croît aussi ce qui sauve, disait le « prophète » Heidegger reprenant Hölderlin, et appliquant son propos à la technique. Simondon, lui, croit lire dans l’histoire humaine que ce qui sauve une époque en aliène une autre, parce que la culture y devient par exemple en retard sur les techniques, comme c’est le cas à son époque et sans doute encore aujourd’hui :
« avant le grand développement des techniques, la culture incorporait à titre de schèmes, de symboles, de qualités, d’analogies, les principaux types de techniques donnant lieu à une expérience vécue. Au contraire, la culture actuelle est la culture ancienne, incorporant comme schèmes dynamiques l’état des techniques artisanales et agricoles des siècles passés. Et ce sont ces schèmes qui servent de médiateurs entre les groupes et leurs chefs, imposant, à cause de leur inadéquation aux techniques, une distorsion fondamentale » .
Ainsi en va-t-il donc des techniques que les Encyclopédistes valorisèrent mais qui conduisent à la machine moderne et, dans l’état hérité de la culture, à son usage « machiniste », dont seul un « nouvel Encyclopédisme » pourra nous désaliéner en permettant à la culture de faire le pas appelé par celui des techniques : « Le XXe siècle cherche un humanisme capable de compenser cette forme d’aliénation qui intervient à l’intérieur même du développement des techniques, par suite de la spécialisation que la société exige et produit » .
Le dialogue central avec Marx.
On l’aura compris, pour Simondon il faut libérer la machine si l’on veut libérer l’homme de l’aliénation machinique : c’est à la culture de comprendre que la machine, objet technique intégré à la culture et non pas étranger à elle, est devenue le véritable « individu technique », qui doit « porter les outils » et permettre ainsi à l’homme de la surveiller et la réparer au lieu d’être son auxiliaire, soumis à son rythme. Dans cette « simple » affirmation tous les grands thèmes de Du mode d’existence des objets techniques sont engagés, en tant que conditions de compréhension de ce qu’elle pose : notamment le thème de l’ « individualisation » des objets techniques, lui-même amené dans la Première Partie de l’ouvrage par celui de la « concrétisation » des objets techniques, mais aussi le thème du travail en tant qu’il est une « phase » de la technique plutôt que l’inverse.

Simondon avait lu Le travail en miettes de Georges Friedmann, où était déjà dénoncée une autre forme d’aliénation que celle privilégiée par les marxistes dans leur combat contre la propriété privée des moyens de production. Friedmann décrivait en effet ce que Simondon nommera l’aliénation psycho-physiologique du travailleur devenu simple auxilaire de la machine. C’est donc en un sens le dialogue avec Marx qui définit le cœur – dans tous les sens du terme - de l’ouvrage de Simondon, puisque ce dialogue, qui s’explicite au début du Chapitre II de la Deuxième Partie de l’ouvrage, donc au centre de l’ouvrage, porte sur la nature de l’aliénation fondamentale moderne dont l’Encyclopédisme génétique, de l’Introduction à la Conclusion de l’ouvrage, se propose de fournir l’antidote en tant que nouvel humanisme qui saurait intégrer cette fois la technique à la culture :
« Cette aliénation saisie par le marxisme comme ayant sa source dans le rapport du travailleur aux moyens de production, ne provient pas seulement, à notre avis, d’un rapport de propriété ou de non-propriété entre le travailleur et les instruments de travail. Sous ce rapport juridique et économique de propriété existe un rapport encore plus profond et plus essentiel, celui de la continuité entre l’individu humain et l’individu technique, ou de la discontinuité entre ces deux êtres. L’aliénation n’apparaît pas seulement parce que l’individu humain qui travaille n’est plus, au XIXe siècle, propriétaire de ses moyens de production alors qu’au XVIIIe siècle l’artisan était propriétaire de ses instruments de production et de ses outils. […] Elle apparaît aussi en dehors de tout rapport collectif aux moyens de production, au niveau proprement individuel, physiologique et psychologique. L’aliénation de l’homme par rapport à la machine n’a pas seulement un sens économico-social ; elle a aussi un sens psycho-physiologique ; la machine ne prolonge plus le schéma corporel, ni pour les ouvriers, ni pour ceux qui possèdent les machines » .

L’ancien humanisme, encore présent dans la pensée marxiste, avait conçu le travail comme le propre de l’homme, et la machine n’était pas considérée comme pouvant devenir le travailleur ou le « porteur d’outils ». Elle n’était pas vue comme le nouvel individu technique. Plus généralement la technique était seulement pensée comme un ensemble de moyens pour l’usage humain. Dès lors, dans les sociétés marxistes comme dans les sociétés capitalistes, le devenir-industriel du travail ne pouvait que déboucher sur le couple homme-machine, et le travail, de son statut libérateur dans le rapport de l’homme à la nature, ne pouvait que devenir aliénant dans le cadre du nouveau couple homme-machine tel qu’il avait été agencé, c’est-à-dire avec un homme qui n’est pas mécanologue mais bien plutôt simple auxilaire de sa machine. Au contraire, « libérer » la machine en lui accordant pleinement le statut d’individu technique, ce serait permettre à l’homme d’accéder à des fonctions qui ne sont plus au-dessous mais au-dessus du rôle de porteur d’outils.

C’est donc ici la conception anthropologique nichée dans la réduction de la technique au travail qui engendre en définitive l’aliénation machinique, et c’est pourquoi Simondon suggérait, par-delà Friedmann cette fois, que « ceux qui possèdent les machines », comme il disait, sont eux aussi, cette fois, aliénés. L’aliénation machinique est donc bien une aliénation culturelle, au sens où c’est la culture elle-même qui y éprouve les conséquences d’une ignorance par laquelle elle s’était définie comme culture du travail
En fait, dès la « Note complémentaire » à L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Simondon avait montré que ni le psychisme ni le collectif ne se réalisent pleinement dans le travail, qui ne participe pas aux conditions de ce qu’il nomme la « transindividualité », c’est-à-dire d’une relation humaine qui permet à l’individuation vitale de se prolonger-dépasser et qui par là réalise notre être psycho-social en obligeant l’individu à s’individuer encore à partir de la ralité pré-individuelle qu’il porte avec lui en tant que « sujet », laquelle entre en communication avec la réalité pré-individuelle portée par les autres sujets. Telle est donc l’individuation transindividuelle, dont l’accomplissement ultime est nommé par Simondon « spiritualité ».

Le travail, lui, est au contraire une relation entre les individus tels qu’ils sont déjà, donc une relation qui ne fait pas appel à leur « charge de nature » pour l’individuer et porter plus loin les sujets. D’autre part le travail est exploitation de la nature par l’homme en tant qu’espèce. Ainsi, selon chacun des deux aspects qui viennent d’être mentionnés, le travail ne rend possible que de l’intra-social dans le rapport à la nature et de l’inter-individuel dans le rapport entre travailleurs, mais pas de la trans-individualité. Or, l’invention technique, elle, relève de la transindividualité. D’où ce passage extraordinaire de la Conclusion de Du mode d’existence des objets techniques, par lequel nous accédons à l’aspect le plus profond de la pensée non-anthropologique de la technique :
« l’objet technique pris selon son essence, c’est-à-dire l’objet technique en tant qu’il a été inventé, pensé et voulu, assumé par un sujet humain, devient le support et le symbole de cette relation que nous voudrions nommer transindividuelle. [...] Par l’intermédiaire de l’objet technique se crée alors une relation interhumaine qui est le modèle de la transindividualité. On peut entendre par là une relation qui ne met pas les individus en rapport au moyen de leur individualité constituée les séparant les uns des autres, ni au moyen de ce qu’il y a d’identique en tout sujet humain, par exemple les formes a priori de la sensibilité, mais au moyen de cette charge de réalité pré-individuelle, de cette charge de nature qui est conservée avec l’être individuel, et qui contient potentiels et virtualité. L’objet qui sort de l’invention technique emporte avec lui quelque chose de l’être qui l’a produit, exprime de cet être ce qui est le moins attaché à un hic et nunc ; on pourrait dire qu’il y a de la nature humaine dans l’être technique, au sens où le mot de nature pourrait être employé pour désigner ce qui reste d’originel, d’antérieur même à l’humanité constituée en l’homme […] Aucune anthropologie qui partirait de l’homme comme être individuel ne peut rendre compte de la relation technique transindividuelle. Le travail conçu comme productif, dans la mesure où il provient de l’individu localisé hic et nunc, ne peut rendre compte de l’être technique inventé ; ce n’est pas l’individu qui invente, c’est le sujet, plus vaste que l’individu, plus riche que lui, et comportant, outre l’individualité de l’être individué, une certaine charge de nature, d’être non individué. Le groupe social de solidarité fonctionnelle, comme la communauté de travail, ne met en relation que les êtres individués » .

Remarquons d’abord qu’en faisant ici de l’objet technique lui-même le support d’une relation fournissant le modèle de cette transindividualité que la Thèse principale de Simondon avait antérieurement pensée comme dernier « régime d’individuation » après les individuations physique puis vitale, la Thèse complémentaire n’entend pourtant pas détacher l’homme de la nature, à la manière de ce que Simondon, dans la Thèse principale, nommait « anthropologie ». C’est bien plutôt parce que l’objet technique est érigé au statut de support que la pensée simondonienne de l’homme échappe à l’anthropologie en ce premier sens. En effet l’objet technique est pour Simondon nature dans l’homme. Non pas donc essence de l’homme, puisque « ce n’est pas à partir d’une essence que l’on peut indiquer ce qu’est l’homme » , mais préindividualité venant du « sujet » tel que l’a défini la Thèse principale, c’est-à-dire comme couple individu-charge préindividuelle. C’est pourquoi Simondon ne peut appliquer à l’objet technique l’expression « nature humaine » qu’en insistant sur le sens non-essentialiste donné ici au mot « nature », pour ainsi dire détaché de ce qui le qualifie puisque la nature « humaine » de l’objet technique est en fait « antérieure même à l’humanité constituée en l’homme ». On le voit, le second sens de la non-anthropologie – la réalité culturelle de la technique - ne contredit pas son premier sens – la dérivation de la culture à partir de la nature -, puisque la technique elle-même prolonge la vie. Il y a là, nous le savons aujourd’hui, une leçon héritée par Simondon à la fois de Leroi-Gourhan et de Canguilhem, leçon que Simondon approfondit et précise par le biais d’une pensée de la transindividualité.

Revenons une dernière fois à ce que j’ai nommé antérieurement le cœur de Du mode d’existence des objets techniques, tel qu’il avait été anticipé, certes de façon bien moins philosophique et systématique, par Georges Friedmann dans Le travail en miettes. Dans ses Sept études sur l’homme et la technique, publiées en 1966, Georges Friedmann prolongera à son tour le propos de Simondon, que Friedmann avait en effet lu entre-temps, en affirmant que l’aliénation machinique n’appartenait pas au seul capitalisme, et il le faisait en revisitant cette fois la pensée de Marx lui-même .

Je voudrais, pour finir, donner la parole à ce maître « à distance » - une distance d’un demi-siècle - qu’est pour moi Simondon, dont je vous ai présenté ici quelques réflexions, mais dont il faudrait montrer en quoi sa pensée est d’un bout à l’autre d’une actualité brûlante, elle qui avait anticipé sur tant de choses, par exemple sur ce qu’on nomme aujourd’hui les « réseaux informatiques ». Mon ami Bernard Stiegler, dans son œuvre extrêmement ambitieuse et complexe consacrée à ce qui fait l’homme et ce qui le menace aujourd’hui, fait d’ailleurs un usage explicite et constant de Simondon. L’Introduction de Du mode d’existence des objets techniques, que je voudrais donc citer en guise de conclusion aujourd’hui, posait ces lignes désormais célèbres :
« La plus forte cause d’aliénation dans le monde contemporain réside dans cette méconnaissance de la machine, qui n’est pas une aliénation causée par la machine, mais par la non-connaissance de sa nature et de son essence, par son absence du monde des significations, et par son omission dans la table des valeurs et des concepts faisant partie de la culture. La culture est déséquilibrée parce qu’elle reconnaît certains objets, comme l’objet esthétique, et leur accorde droit de cité dans le monde des significations, tandis qu’elle refoule d’autres objets, et en particulier les objets techniques, dans le monde sans structure de ce qui ne possède pas de significations, mais seulement un usage, une fonction utile. Devant ce refus défensif, prononcé par une culture partielle, les hommes qui connaissent les objets techniques et sentent leur signification cherchent à justifier leur jugement en donnant à l’objet technique le seul statut actuellement valorisé en dehors de celui de l’objet esthétique, celui de l’objet sacré. Alors naît un technicisme intempérant qui n’est qu’une idolâtrie de la machine et, à travers cette idolâtrie, par le moyen d’une identification, une aspiration technocratique au pouvoir inconditionnel » .
Ces dernières lignes nous reconduisent à cet autre dialogue qui, à l’instar de celui avec Marx, traverse la Thèse complémentaire de Simondon mais aussi, déjà, sa Thèse principale : je veux bien sûr parler du dialogue avec cette vision technicienne du monde qu’est la cybernétique, refuge d’un certain nombre de « technicistes intempérants », comme les appelait ici Simondon, et inspiratrice de ce qu’il nommera le « mythe » de l’ « automate parfait ».


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ARISTOTE

 

 

 

 

 

 

 

Aristote

Philosophe grec (Stagire 384-Chalcis 322 avant J.-C.).

Connu pour avoir établi les premiers fondements de la philosophie de la nature, discipline regroupant la physique et la biologie, Aristote est aussi le fondateur de la métaphysique, dite à la fois « philosophie première », puisqu’elle consiste à rechercher les premières causes et les premiers principes de l’existence de l’Univers, et « théologie », puisqu’elle traite de cette cause première qu’est Dieu.
Il s’est de surcroît consacré à la logique, en particulier au syllogisme, qui consiste à déceler la vérité dans une proposition donnée.
Enfin, il est l’auteur d’une théorie morale et politique visant respectivement le bonheur et la « vie bonne ».
L'aristotélisme irrigua toute la pensée du Moyen Âge.

Sa vie
Aristote est né à Stagire, en Macédoine, en 384 av. J.-C. Son père, médecin, meurt très tôt.
À partir de 367, il étudie de longues années auprès de Platon. À la mort du maître, il se trouve en Éolide avec le tyran Hermias d’Atarnée, auprès de qui il se constitue une expérience en politique.
En 343, il se voit confier par Philippe, roi de Macédoine, l’éducation de son fils, le futur Alexandre le Grand. À son retour à Athènes (335), il n’entre pas à l’Académie platonicienne, mais fonde le Lycée, une nouvelle école où, pendant treize ans, il enseigne sa doctrine.
Chassé de la ville à la mort d’Alexandre (323), il se retire à Chalcis, en Eubée, dans une propriété héritée de sa mère, où il meurt en 322, à 63 ans.
Son œuvre « exotérique »
Il s’agit de la partie de l’œuvre d’Aristote qui n'est pas destinée aux seuls disciples et élèves avancés. Seule une infime partie nous en est parvenue, en général sous forme de fragments. Parmi eux figurent quelques dialogues, qui, aux dires de Cicéron, sont d’une éloquence irréprochable. Au nombre de ces fragments, on compte aussi l’Eudème, dialogue sur l’immortalité de l’âme, De la philosophie, ou encore Du Bien, qui date de l’époque où Aristote commence à se dégager de l’école de Platon.

Son œuvre « ésotérique »
Autrement dit, le travail exclusivement destiné au cercle restreint des disciples. Nous possédons aujourd’hui la majeure partie de cet ensemble, qu’il est d’usage de classer suivant cinq grandes catégories :
- 1/ la collection logique connue sous le nom d’Organon : les Catégories, De l’interprétation (sur les jugements), les Topiques (sur les règles de la dialectique), les Premiers Analytiques (sur le syllogisme en général) ; les Seconds Analytiques (sur la démonstration) ; la Rhétorique, et enfin la Poétique.
- 2/ un ensemble de textes sur la philosophie dite « première », rassemblés aujourd’hui dans un unique ouvrage, intitulé la Métaphysique et constitué d'une douzaine de livres, numérotés par lettres grecques, Α (alpha) et α (petit alpha, supplément au livre A), Β (béta), Γ (gamma), Δ (delta), Ε (epsilon), Ζ (dzêta), Η (êta), Θ (thêta), Ι (Iota), Κ (kappa), Λ (lambda), M (mu), Ν (nu).
- 3/ les ouvrages sur la nature : la Physique ; Du ciel ; De la génération et de la corruption ; les Météores.
- 4/ les œuvres biologiques, qui ont connu une longue postérité dans l’histoire des sciences : Des parties des animaux ; l’Histoire des animaux, De l’âme (psychologie), Parva naturalia (physiologie).
- 5/ les œuvres morales et politiques : l’Éthique à Eudème ; l’Éthique à Nicomaque ; et la Politique, qui traite à la fois d’un État idéal et de recherches politiques fondées sur une histoire des Constitutions.
 

L’apport d’Aristote concerne avant tout la philosophie naturelle, ou physique. Sa pensée est profondément originale, en particulier quant au changement dans la nature (1) ; ce qui nous mènera, en traversant les œuvres logiques d’Aristote, à nous concentrer sur la notion de vérité et surtout la manière dont celle-ci jaillit par le moyen du langage (2). Nous verrons ensuite comment, dans le cadre du débat avec Platon, Aristote résout le problème de l’unification de l’un et du multiple (3) ; pour enfin nous concentrer sur l’âme (4), la morale (5), la politique (6), puis la poétique (7), qui achèvent le système aristotélicien.


1. LA PHILOSOPHIE NATURELLE D'ARISTOTE
Pour Aristote, faire de la physique, c’est recueillir soigneusement les positions des philosophes qui ont enquêté sur la nature (phusis), observer tous les phénomènes naturels, puis remonter aux principes qui les fondent. Qu’il s’agisse d’astres, d’animaux, de plantes, la physique d’Aristote peut être considérée comme une vaste étude des changements.


1.1. LES TROIS PRINCIPES
De manière générale, tout changement suppose un couple de contraires. Ce qui devient blanc a d’abord été non-blanc, la maison achevée suppose la dispersion initiale des matériaux qui la composent. Aristote, dans un premier temps, réduit l’opposition de ces contraires à deux grands principes : la forme (eidos) et la privation de forme (steresis). Une construction quelconque ne peut être dite « maison » que lorsqu’elle possède la forme, c'est-à-dire la structure de la maison. Inversement, en raison de son absence de détermination, c'est-à-dire de sa privation de forme, un objet quelconque n’est qu’un amas de matière. Il en est de même pour le changement de tous les êtres naturels, y compris des êtres vivants : un homme n’est pleinement homme que lorsqu’il a reçu toute sa détermination.

Mais pour bien rendre compte du devenir, c'est-à-dire du passage de l’indétermination à la détermination, il faut néanmoins avoir recours à un troisième principe : ce qui devient, ce qui demeure dans le changement. En effet, le blanc et le non-blanc ne sauraient être présents simultanément dans le même être. C’est la matière (hulê) qui reçoit la forme, qui est « informée ». Par exemple, la forme de la statue est le résultat de ce que le sculpteur a dans son esprit. Il vient imprimer cette forme sur l’airain, qui passe donc de l’indétermination (matière brute) à la détermination (matière dans laquelle est imprimée la forme.) Il en est de même pour les êtres naturels.

1.2. PUISSANCE ET ACTE
La question est alors de savoir comment des contraires (blanc, non-blanc) peuvent être principes sans être présents simultanément dans le même être. L’airain a la capacité de devenir statue avant que le sculpteur ne lui imprime cette forme. La matière est donc d’abord en puissance ce qu’elle va devenir en acte sous l’effet de la forme. Les contraires ne sont alors pas présents sur le même mode : autrement dit, ils ne sont pas simultanés.

1.3. LES CAUSES
Quelles sont alors les causes qui déterminent les êtres naturels ? La nature peut être vue comme le grand principe général d’après lequel les êtres changent. Il faut donc se demander comment la nature exerce son efficacité. Ce changement se fait selon quatre modalités causales : cause matérielle, cause formelle, cause motrice et cause finale.
Comme le changement présuppose la présence de quelque chose qui change, la nature est d’abord cause en tant que matière. Il s’agit de la cause matérielle.
Mais la matière étant indéterminée, la nature doit agir sur celle-ci pour la définir : il s’agit de la cause formelle. Cette cause ne se réduit pas à la simple émergence d’une figure. Elle vient définir la structure même de l’être qu’elle détermine, sans quoi il serait impossible de distinguer la main vivante de la main sculptée. Plus précisément, la forme dessine la fonction globale de l’être naturel et les fonctions particulières de chacune de ses parties.
Deux principes sont eux-mêmes contenus dans la forme : une cause motrice, ou cause du mouvement qui fait passer l’être naturel de l’indétermination à la détermination et qui le fait se mouvoir, et enfin la cause finale, qui constitue proprement le « ce en vue de quoi », c'est-à-dire la fin de cette détermination.

2. LES ÉCRITS LOGIQUES D'ARISTOTE
Tous les écrits logiques d’Aristote sont regroupés dans un ensemble intitulé Organon. Ce terme, en grec, signifie « l’instrument », ce qui laisse à penser que la logique est l’outil de la philosophie. Cet instrument ne doit pas être conçu comme un appareil purement formel, c’est à dire une pure technique de production de raisonnements valides. Au contraire, la logique doit pouvoir s’adapter à leur contenu particulier et définir les conditions sous lesquelles un énoncé est vrai ou faux. La connaissance de la logique est en cela une préparation ou un entraînement à la philosophie.

2.1. LES DIFFÉRENTS SENS DU VERBE « ÊTRE » DANS UNE PROPOSITION
Il s’agit de savoir, d’abord, comment le langage désigne les objets. Pour cela, il est utile de distinguer le sujet du prédicat. Par exemple, dans la proposition « la neige est blanche », le sujet (la neige) est qualifié par le prédicat, la blancheur. Entre le sujet et le prédicat se trouve la copule, c'est-à-dire l’emploi du verbe être.
Les catégories aristotéliciennes posent le cadre de tout ce qui peut être prédiqué d’un sujet, c'est-à-dire de tous les sens que peut emprunter le verbe « être ». Ces catégories sont au nombre de dix : la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l’agir et le pâtir.

2.2. LES CONDITIONS GÉNÉRALES DU JUGEMENT
Le jugement, qui s’exprime comme un énoncé susceptible d’être vrai ou faux, est l’élément de base de la logique aristotélicienne. Le traité De l’Interprétation a pour vocation de dégager la nature de ce jugement.
Sachant que la signification des mots est conventionnelle, et que les sons émis par la voix sont des symboles des états ou affections de l’âme, elle n’est pas du domaine de la vérité. Les noms et les verbes ne sont ni vrais, ni faux. Seules les propositions complexes, c'est-à-dire composées de plusieurs termes articulés entre eux, peuvent prendre la forme de la vérité. Autrement dit, seule la proposition peut être niée ou affirmée ; le simple terme ne connaît pas ce privilège.
Néanmoins, certaines propositions ne sont ni vraies ni fausses dans la mesure où elles renvoient à des événements qui ne se sont pas encore produits. Dans ce cas précis, il n’est pas nécessaire que telle proposition soit vraie et que le contraire soit faux. Dire : « demain, il y aura une bataille navale » n’est pas plus vrai que de dire : « demain, il n’y aura pas de bataille navale ». Autrement dit, la vérité ou la fausseté ne s’applique pas dans le cas où la proposition renvoie à des futurs contingents.

2.3. LES SYLLOGISMES
De manière générale, les Premiers Analytiques d'Aristote exposent la syllogistique, c'est-à-dire la méthode de construction des raisonnements aboutissant à une conclusion qui dérive nécessairement de deux prémisses, une majeure (vérité générale) et une mineure (un fait observable).
Un syllogisme se présente de la manière suivante :
- Tout A est B (prémisse majeure).
- Cet X est A (prémisse mineure).
- Donc X est B (conclusion).

LE SYLLOGISME DÉMONSTRATIF
Le syllogisme démonstratif n’a pas pour vocation l’élaboration d’une vérité nouvelle, mais il met en valeur une relation nécessaire entre deux propositions, l’une d’elles (la majeure) étant vraie. Pour reprendre l’exemple classique, si l’on considère comme prémisse vraie (majeure) que « tous les hommes sont mortels », et que nous observons (mineure) que « Socrate est un homme », alors nous pouvons en déduire avec certitude que « Socrate est mortel » (conclusion).
Les Seconds Analytiques précisent la notion de syllogisme en l’appliquant à la démonstration, c'est-à-dire à un raisonnement aboutissant à une vérité, et non pas seulement à une probabilité. Autrement dit, en montrant les conditions suivant lesquelles une proposition est vraie ou fausse, le syllogisme démonstratif expose le cadre général de la science.

LE SYLLOGISME DIALECTIQUE
Dans les Topiques, Aristote s’attache à un autre genre de raisonnement : le syllogisme dialectique, qui n’est pas aussi contraignant que le syllogisme démonstratif. Il s’agit d’un raisonnement similaire dans la forme, mais différent du point de vue du contenu. Nous venons de voir qu’il n’y a démonstration que lorsque le point de départ du raisonnement est vrai. Le syllogisme dialectique prend simplement pour point de départ des prémisses communément admises. Ces prémisses sont des opinions soutenues soit par tous les hommes, soit seulement par une partie, soit seulement par ceux qui, parmi eux, font autorité. La conclusion du syllogisme dialectique n’est donc pas nécessairement vraie, mais seulement probable.
Par exemple, le syllogisme dialectique cherchera à développer les conséquences de propositions du type « l’homme est un animal doué de parole » ou « le rire est le propre de l’homme ». Le syllogisme dialectique a pour vocation de montrer la cohérence ou l’incohérence d’un raisonnement, abstraction faite de sa vérité ou de sa fausseté.
Le syllogisme dialectique a d’abord une fonction didactique : il constitue un entraînement intellectuel et une méthode. Son but est aussi la culture générale ; il permet au philosophe ou à l’apprenti philosophe de connaître les diverses positions soutenues dans chacune des sciences particulières. Enfin, il apprend à argumenter en partant d’opinions communes, et est donc utile aux contacts avec autrui.

3. LA PHILOSOPHIE PREMIÈRE D'ARISTOTE
Cette discipline est dite « première » parce qu’elle précède théoriquement toutes les autres. Son interrogation principale porte sur la question suivante : que signifie « être » ? La philosophie première a pour but de mettre de l’unité dans le traitement général de la nature (biologie et physique) en tenant compte des leçons de la logique. Le propre de l’être naturel, c’est le devenir. La question est alors de savoir comment la diversité des êtres naturels en mouvement parvient à s’unifier sous un principe universel.
Cette question fait l’objet d’un ensemble de textes regroupés sous le nom de Métaphysique. Ce titre n’est pas d’Aristote, mais de Théophraste ou d’Andronicos de Rhodes (celui qui fit des leçons éparses un corpus systématique, et a donc joué un rôle majeur dans la transmission de la pensée d’Aristote) ; il indiquait par là simplement que ce traité se trouvait après (meta) la Physique (phusis) dans l’ordre des textes aristotéliciens.

3.1. L’OBJET DE LA PHILOSOPHIE PREMIÈRE
Ce regroupement de textes s’ouvre sur l’objet de la recherche : une science suprême appelée « sagesse » qui aurait pour objet les premiers principes. Ces premiers principes ne peuvent appartenir directement au monde physique, puisqu’ils en sont la cause. Or s’ils sont exclus du monde naturel et que Nature est synonyme de changement, alors ils n’en subissent eux-mêmes aucun, tout en étant à l’origine de ceux qui sont observés dans la nature.
La recherche d’Aristote se précise peu à peu : il s’agit de trouver un moteur immobile éternel qui serait cause de tout ce qui existe, mais effet d’aucun autre principe. Deux interprétations du texte d’Aristote se confrontent alors :
- Premièrement, ce moteur immobile qui meut toutes choses est Dieu. On rencontre alors dans celui-ci le Bien comme cause finale de tous les êtres réels. Cette interprétation accorde à la Théologie la première place.
- Deuxièmement, ce moteur immobile est la substance (ousia), c'est-à-dire l’ « être » originel auquel se rapportent toutes les différentes modalités de l’être (cf. paragraphe 2.1.). Dans ce cas, la primauté est accordée à l’ontologie ou « science de l’être en tant qu’être ».
Cette seconde interprétation place Aristote en conflit avec Platon, son maître. Pour ce dernier, la cause de toutes les manifestations sensibles est détachée du sensible lui-même ; il s’agit d’un principe « au-delà de l’être » : l’essence de la chose, c'est-à-dire l’Idée ou la Forme (eidos). Pour Aristote au contraire, les choses réelles ne se distinguent pas de leur principe. Il faut donc penser une substance dans la chose réelle et qui en serait le principe.
Comment s’élabore cette critique aristotélicienne de la théorie des Idées ?

3.2. LA CRITIQUE DE LA THÉORIE PLATONICIENNE DES IDÉES
Pour pouvoir penser la multiplicité des objets « beaux », il faut que cette propriété commune existe d’une manière ou d’une autre. Platon affirme dans ce cadre que l’idée du beau existe au-delà des différentes beautés du sensible. Il en va de même pour les qualités qui n’ont rien de substantiel : le rouge en soi, par exemple, constitue lui-même le modèle d’après lequel toutes les choses rouges sont rouges. En un mot, à chaque multiplicité de choses semblables doit correspondre une Idée.
La critique d’Aristote consiste alors à dire que l’homme sensible et l’Idée de l’homme sont tout autant semblables que le beau sensible ou le rouge sensible sont semblables à l’Idée qui leur correspond. Pour penser cette ressemblance, il faut donc, de même, qu’existe une Idée regroupant à la fois l’homme sensible et l’homme en soi. Nous nous retrouvons donc avec trois termes : l’homme sensible, l’Idée de l’homme, et un troisième homme, c’est-à-dire l’Idée de l’homme regroupant l’homme en soi et l’homme sensible. Le même argument se répète alors : il faut penser un quatrième terme regroupant ces trois entités, et ainsi de suite, à l’infini.
Autrement dit, en poussant les conséquences de son argumentation, Platon établirait pour chaque classe d’être non pas une, mais une infinité d’Idées. Le « ciel des Idées » serait alors infiniment plus multiple que le monde sensible, et donc moins « intelligible ».

3.3. LA SOLUTION AU PROBLÈME
Si Aristote écarte la doctrine suivant laquelle les essences des choses sont des substances réalisées « au-delà » des choses réelles, il ne prétend pas pour autant nier l’existence de telles essences. Il va simplement affirmer que l’essence est dans la chose même ; l’essence de l’homme se trouve tout autant en Socrate que dans les autres hommes.
La question « qu’est-ce que l’être ? » se trouve ainsi reformulée au travers des différents chapitres de la Métaphysique en « qu’est-ce que la substance ? ». L’ontologie consiste alors à distinguer ce qui existe « par soi » (la substance, l’essence) de ce qui s’y rapporte seulement (les qualités). Tous les êtres sont donc composés, et la forme est ce qu’il y a de plus substantiel dans un être .

4. L’ÂME SELON ARISTOTE
Comme tous les êtres réels, l’être vivant est aussi composé d’une matière et d’une forme. Le corps (sôma), c'est-à-dire la matière de la vie, n’est vivant qu’en puissance. Il ne sera vivant en acte que lorsqu’il sera informé par un principe, à savoir l’âme (psuchè), sa forme. L’âme est donc avant tout chez Aristote principe de l’activité vitale. La question est de savoir comment l’âme anime le corps.
On notera qu’il n’y a pas, pour Aristote, de distinction radicale entre l’âme et le corps : le corps ne peut être corps que s’il est animé ; l’âme ne peut être âme que si elle est « somatisée ». (En cela, on pourrait penser, avec beaucoup de réserve, qu’il s’oppose encore à Platon, qui laisse penser que l’âme est « comme un pilote en son navire ». Mais nos interprètes contemporains ont montré qu’en réalité, la relation entre l’âme est le corps est plus fine chez Platon.)

4.1. LES TROIS FONCTIONS DE L’ÂME
Le philosophe de l’âme (le psycho-logue pourrait-on dire) étudie l’animation du corps. Cette fonction générale de l’âme peut se décliner suivant trois modalités :
– La première est la fonction nutritive ou capacité de se nourrir (âme végétative). Elle s’applique inconditionnellement à l’ensemble des animaux, de la plante à l’homme.
– La seconde est la fonction sensitive, qui est la faculté de recevoir des sensations. Le règne des plantes est exclu de cette fonction.
– La dernière fonction est la faculté de penser (âme intellective).
Seul l’homme possède en acte l’ensemble de ces fonctions.
Averroès, le grand commentateur arabe d’Aristote, soutiendra plus tard (xiie siècle), que l’Intellect est séparé des autres fonctions, et peut, d’une certaine manière, subsister sans le corps. Il sera contredit sur ce point par Thomas d’Aquin.

4.2. LA FACULTÉ INTELLECTUELLE
Cette distinction que fait Aristote des trois fonctions est, dans le traité De l’Âme, orientée vers l’étude de la plus haute d’entre elles, la faculté intellectuelle. Ce traité prend donc précisément pour objet les deux fonctions qui participent de la connaissance : la sensation et la pensée.

LA SENSATION
Aristote refuse de réduire la sensation à une simple modification du corps, ou à l’impression d’un corps sensible sur une faculté organique. Même si elle ne possède pas d’âme sensitive, la plante est modifiée sous l’effet de la chaleur. Il faut donc penser la sensation comme un acte commun du sentant et du senti.
L’objet propre d’une sensation est la qualité sensible qui fait passer à l’acte cette sensation, par exemple la couleur pour la vue, le son pour l’ouïe. Or la sensation « affirme » la vérité sur chacun de ses objets ; la vision ne se trompe pas sur le blanc. L’erreur ne peut commencer que si l’intelligence affirme que le blanc est tel ou tel objet.
Sous un autre aspect, la connaissance sensible est orientée vers la connaissance intellectuelle parce qu’elle extrait leur forme des objets extérieurs ; ce n’est pas la pierre elle-même que l’on voit dans l’âme, mais seulement la forme de la pierre.

LA PENSÉE
Au sens large, la pensée contient tous les actes de la connaissance en dehors de la sensation, c'est-à-dire aussi bien les images de la mémoire que les opinions et les jugements de la science. La représentation ou imagination (phantasia) est tout ce qui apparaît à l’âme ; elle est généralement fausse, sans correspondance dans le réel. La réminiscence est l’orientation de l’âme à la recherche d’un souvenir par association d’idées.
La plus haute de ces facultés est l’intelligence. Elle est comme la tablette vide qui contient en puissance tous les intelligibles, mais qui ne passe à l’acte que si elle en subit l’action. De ce point de vue, elle est analogue à la sensation. Cependant, tandis que l’organe sensoriel est détruit par un sensible trop intense (la lumière du Soleil par exemple), l’intelligence pense d’autant plus que la clarté de l’intelligible est plus grande. De plus, l’intelligence, dans l’acte de penser, ne se distingue pas de l’intelligible comme le sensible se distingue de la faculté de sensation : on ne saurait trouver en elle aucune différence entre la pensée et ce qui est pensé. Enfin, l’intelligence n’est pas un organe qui se cantonne à une espèce particulière de perception. Elle est capable de penser la totalité des intelligibles.

5. LA MORALE SELON ARISTOTE
La philosophie platonicienne avait montré une union entre la vie intellectuelle, morale et politique : la philosophie, par la science, atteint la vertu et la capacité de gouverner la cité (→ la République). La philosophie aristotélicienne va dissocier tout cela. Pour Aristote, le bien moral ne correspond pas à l’Idée du Bien, cet objet de science que Platon mettait au sommet des êtres, et dont la contemplation donnait au philosophe l’opinion droite. « Quand il s’agit de vertu, dit Aristote, il n’est pas suffisant de savoir ; il faut encore la posséder et la pratiquer. »

5.1. LE BONHEUR
La morale n’est donc pas une science exacte, mais un enseignement pratique qui vise à rendre les hommes meilleurs.
La première étape de ce programme consiste à déceler la fin qui oriente toutes les actions humaines. Or l’observation montre que tous les hommes recherchent le bonheur : plaisir, science, richesse, ne sont que des moyens pour atteindre cette fin. Plus précisément, ce bonheur doit être un bonheur humain, c'est-à-dire, un bonheur qui nous soit durable et accessible par nos actions.

5.2. LA VERTU
Un être n’atteint sa fin que lorsqu’il accomplit la fonction qui lui est propre. L’excellence dans l’accomplissement de cette fonction est la vertu de cet être. Le mot de vertu ne suggère donc pas, chez Aristote, une qualité spécifiquement morale : on peut parler de la vertu d’un être vivant ou d’un outil fabriqué, comme de celle d’un cheval qui ne prendrait pas peur au combat, ou d’un outil qui remplirait mieux que les autres sa fonction.

LA VERTU FACE AUX PASSIONS HUMAINES
La vertu humaine, elle, consiste dans l’excellence de l’activité raisonnable. La disposition vertueuse n’est pas naturelle et innée ; en effet, tout homme naît avec des dispositions à certaines passions, comme la colère ou la peur par exemple. La vertu est de son côté acquise par la volonté, et n’existe réellement que lorsqu’elle est devenue une habitude, ou une seconde nature, c'est-à-dire, lorsqu’elle réalise ses actions avec autant de facilité qu’une disposition innée.

La vertu consiste alors avant tout à éviter les excès et les défauts, le trop ou le trop peu. Mais, bien que cette règle doive être la même pour tous les êtres, elle ne se réalise pas de la même manière chez chacun en raison de la différence entre les caractères. Par exemple, on ne produira pas le courage de la même manière chez le timide qu’il faut exciter, que chez l’audacieux qu’il faut réprimer : le milieu, ou la mesure à atteindre n’est donc pas un absolu, mais est plus proche de l’un ou de l’autre extrême, en fonction du caractère en question.

L’ÉTHIQUE ET LA VERTU
L’éthique est une description concrète de la manière dont la raison peut diriger toute l’activité humaine. Il n’y a donc pas de règle générale dans l’éthique aristotélicienne ; il s’agit seulement de rechercher « quand il faut agir, dans quel cas, à l’égard de qui, en vue de quoi et de quelle manière. » La vertu consiste dans le bon usage d’une raison sachant s’adapter aux circonstances particulières que la vie quotidienne lui présente.

5.3. LA JUSTICE
Si la Justice, chez Platon, soutient l’ensemble des vertus de l’homme, elle devient chez Aristote une vertu à part. En un sens, elle représente un soutien similaire, car elle commande à la fois la tempérance, le courage et la douceur. Cependant, la justice pour Aristote ne vise que pour une part la perfection de l’individu. La justice est surtout la vertu qui règle nos rapports avec autrui, et donc a pour objet premier la perfection de la société. Elle fait respecter la répartition des biens entre les citoyens, le droit contractuel et le droit pénal sous le principe de l’égalité.

5.4. L’AMITIÉ ET LE PLAISIR
L’amitié est une condition essentielle à la vertu. Par son moyen, les hommes se façonnent les uns sur les autres et se corrigent mutuellement. Seulement, elle ne permet aux hommes d’atteindre toute la perfection possible que lorsqu’elle se réalise entre des citoyens libres et égaux, animés chacun de l’amour du bien. Pour Aristote, l’amitié authentique n’est pas l’amitié d’intérêt que l’on trouve chez les vieillards, ou l’amitié de plaisir que l’on trouve chez les jeunes gens. L’amitié véritable est marquée au sceau d’une indépendance poussant les individus à rivaliser d’élégance d’esprit et de belles actions.
De même, le plaisir est une condition indispensable à l’excellence morale. Ce plaisir, dans sa forme la plus haute, doit se porter sur ce qu’il convient de faire, et la haine, sur ce qu’il ne faut pas faire. Tout acte, quel qu’il soit, quand il s’achève, s’accompagne de plaisir. Autrement dit, le plaisir est un effet de l’acte, il en résulte ; et la vertu ne saurait être parfaite si elle n’est pas développée au point de procurer du plaisir à celui qui exécute l’acte vertueux.

6. LA POLITIQUE SELON ARISTOTE
Comme l’homme est « par nature un animal politique », il ne peut trouver son bonheur indépendamment de toute sociabilité. La cité et la politique sont donc vues par Aristote comme les conditions nécessaires du bonheur humain.

La société sert non seulement à vivre, mais aussi à bien vivre. Elle n’est pas seulement « un simple rassemblement pour éviter les torts mutuels et pour échanger les services », comme le soutenait Platon (cf. livre III de la République) en fondant le regroupement des hommes sur la division du travail en vue d’une vie plus confortable. Elle est surtout la condition de la « vie bonne ». Le but de la cité est l’indépendance économique, détachée de toute relation coercitive avec les cités étrangères. En un mot, la finalité de la cité est l’autarcie.

6.1. LA FAMILLE
La famille est l’unité économique par excellence. Lorsqu’elle a tout ce qu’il faut pour produire ce qui est nécessaire à la consommation de ses membres, elle procède à l’échange du surplus de cette production. Au sein de la famille, il n’y a aucun travailleur libre et salarié, mais des esclaves qui représentent seulement des outils pour la production de richesses : ils laissent ainsi au maître et à ses proches, en les détournant du souci inhérent au besoin et au manque, le loisir de l’étude (scholê), la vie morale et la vie civique. En ce sens, le pouvoir absolu d’un maître (despotês) sur des esclaves est une condition de cette organisation économique.

6.2. LE VILLAGE ET LA CITÉ
La cité (polis) est composée de telles familles, elles-mêmes déjà regroupées en villages, c'est-à-dire en colonies de familles qui se sont regroupées naturellement en vue de la satisfaction des besoins qui ne sont pas strictement nécessaires. La cité, elle, est une communauté achevée, formée de plusieurs villages une fois qu’elle a atteint un niveau suffisant d’autarcie. Elle existe en vue du « bien vivre ». En ce sens, elle est constituée de citoyens libres, oisifs et égaux, qui peuvent alors s’occuper de fonctions militaires, judiciaires et religieuses.

LES CONSTITUTIONS
La diversité des constitutions politiques provient des différentes manières dont s’équilibrent et se répartissent ces différentes fonctions entre les citoyens.
– Il y a démocratie lorsque les citoyens sans ressource sont à la tête des affaires.
– L’oligarchie est le pouvoir des riches et des nobles.
– Elle tend vers la monarchie, à mesure que les richesses se concentrent autour d’une seule tête.

OÙ TROUVER LA MEILLEURE CONSTITUTION ?
La meilleure constitution n’est pas un absolu, mais dépend de nombreux facteurs allant de la conjoncture économique aux conditions géographiques et météorologiques. Pour cette raison, la constitution en place ne peut jamais rester stable. Le désir d’égaler ou de réprimer son prochain, le désir de s’enrichir, l’ambition et l’accroissement des fortunes sont les motifs principaux qui produisent les révolutions.
Parmi ces conditions, nombreuses proviennent de la nature, et l’homme n’en est pas maître. Cependant, il peut mettre toutes les chances de son côté en accordant un rôle privilégié à l’éducation, qui doit préparer chez l’enfant la vertu civique. Ce n’est que constituée de tels citoyens vertueux, que la meilleure constitution parviendra à se maintenir.
Mais c’est en majeure partie au législateur que revient la connaissance de la science politique, qui consiste en quatre exigences de savoir :
- il doit savoir laquelle est la meilleure parmi les constitutions ;
- laquelle convient à quels citoyens ;
- celle que déterminent les conditions présentes ;
- et enfin, celle qui convient le mieux à toutes les cités.
Il faut en effet distinguer entre la meilleure constitution dans l’absolu (première exigence) de la meilleure constitution possible (dernière exigence) ; cette dernière étant simplement réalisable, tandis que la première, seulement idéale. Ainsi, Aristote ne privilégie pas tant l’excellence de la constitution que sa convenance ; ce qui fait de la philosophie politique d’Aristote une doctrine ancrée dans la réalité.

7. LA POÉTIQUE D'ARISTOTE
La Poétique d’Aristote traite de la tragédie et de la comédie. Cet ouvrage sera très influent au moment de la Renaissance. Son objet est une théorie générale de la poièsis, c'est-à-dire de la production d’œuvres.

7.1. TRAGÉDIE ET IMITATION
Aristote part du constat suivant : toute « production » artistique est imitation (mimêsis). Une imitation n’est pas une simple copie de la réalité, mais une re-création à partir du modèle de la réalité. En particulier, la tragédie « imite non pas les hommes, mais une action et la vie, le bonheur et l’infortune ; or le bonheur et l’infortune sont dans l’action, et la fin de la vie est une certaine manière d’agir, non une manière d’être. »
Autrement dit, dans la tragédie, l’action précède et détermine le caractère des hommes qu’elle représente, et non pas l’inverse.

7.2.TRAGÉDIE ET HISTOIRE

L’action de la tragédie peut être empruntée à l’histoire. Elle re-crée un évènement réel et le présente donc comme « vraisemblable et possible ». Par contre, la différence entre la tragédie et l’histoire se joue au niveau de la nature de l’action : tandis que l’histoire raconte ce qui est arrivé, la tragédie présente ce qui peut toujours arriver ou advenir. En cela, la production artistique touche à l’universel ; elle est donc « plus philosophique que l’histoire ».

7.3. RÈGLES DE LA TRAGÉDIE
Parmi les nombreuses règles de la tragédie, la principale est de présenter une action achevée, c'est-à-dire une action constituée d’un début, d’un milieu et d’une fin.
Dans cette action, le personnage principal doit passer du bonheur au malheur, suivant la nécessité de l’enchaînement des événements. La péripétie qui caractérise l’action doit encore susciter « terreur » et la « pitié » chez le spectateur. Par quels moyens le spectateur ressent-il ces sentiments ?
Si le personnage est un homme bon qui sombre dans le malheur, ou s’il est un homme mauvais qui trouve le bonheur, alors la représentation risque de susciter l’indignation et non la pitié. Au contraire, elle procurera de la réjouissance au spectateur, si un homme bon passe du malheur au bonheur ; et si un homme mauvais passe du bonheur au malheur, le spectateur l’approuvera.
Le personnage en question doit donc être un héros ambigu, ni tout à fait méchant, ni tout à fait coupable, et tombé dans le malheur à la suite d’une erreur qu’il a commise.

7.4. LE SPECTATEUR ET LA CATHARSIS
C’est à cette condition que se produira chez le spectateur une « purification des passions » (catharsis) : lorsqu’il contemple une tragédie, le spectateur ressent des sentiments tels que la pitié et la crainte. Ces sentiments résultent de la mise en scène de l’action elle-même.
Autrement dit, le spectateur se libère de ses passions en se mettant à la place du personnage principal ; il vit ses passions sur le mode de l’imaginaire, et en ressort, pour cela, « purifié ».

8. LA POSTÉRITÉ D’ARISTOTE

L’école aristotélicienne, le Lycée, ne connaîtra pas, après la mort du maître, la fermentation intellectuelle qu’avait connue l’Académie de Platon.

Théophraste, disciple d’Aristote, fut le premier maître du Lycée après Aristote. À partir de la mort de Théophraste en 285 av. J.-C., l’école d’Aristote se voit éclipsée par les deux grandes écoles hellénistiques : le stoïcisme et l’épicurisme.
C’est seulement au moment où Andronicos de Rhodes établit son catalogue, au ier siècle de notre ère, que de grands commentateurs donneront à l’œuvre d’Aristote toute sa dimension.

Au Moyen Âge, il inspirera le monde islamique par le biais d’Avicenne et d'Averroès, et le monde chrétien avec saint Thomas d’Aquin. La scolastique médiévale, pensée directement héritée du système aristotélicien, fera plus tard l’objet d’une critique de la part de Descartes, consistant à recentrer le savoir non plus sur l’objet à connaître, mais sur le sujet connaissant.

 

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LA THÉORIE DE L'ÉVOLUTION

 

 

 

 

 

 

 

LA THÉORIE DE L'ÉVOLUTION


Le but de la communication est de fournir quelques repères pour apprécier les implications des assertions, anciennes et modernes, sur le ""pouvoir de la sélection"". L'on rappellera d'abord la signification des déclarations de Darwin sur le ""pouvoir prédominant"" de la sélection, en les situant par rapport à la conception philosophique qu'il avait du statut épistémologique du principe de sélection naturelle. Dans un second temps, l'on examine deux genres de critiques récentes qui ont été adressées à l'approche darwinienne de l'évolution, et correspondant aux deux acceptions précédemment définies de l'expression ""pouvoir de la sélection"" . Il s'agira donc de comprendre ce que signifie la référence constante de la théorie de l'évolution au nom de Darwin depuis maintenant cent quarante années. L'identification d'un champ scientifique par un nom propre, sur une aussi longue durée, a quelque chose d'exceptionnel dans la science moderne, et demande à être éclaircie.

Texte de la 16ème conférence de l'Université de tous les savoirs réalisée le 16 janvier 2000 par Jean Gayon
La théorie de l’Évolution : Que signifie “ darwinisme ” aujourd’hui ?
L’idée d’une transformation des espèces dans le cours des temps géologiques remonte à la fin du dix-huitième siècle. Le nom de Lamarck est à juste titre souvent mentionné comme une étape capitale dans la maturation de cette idée. Toutefois il n’est guère possible de parler d’une théorie de l’évolution avant Darwin. Si le livre publié en 1859 par Darwin sous le titre L’Origine des espèces a tant marqué les esprits, c’est entre autres parce que ce livre était entièrement consacré à présenter, en 490 pages, une théorie consistant à justifier l’idée que les espèces descendent les unes des autres en se modifiant, et à expliquer le processus indéfiniment continué de modification des espèces par une hypothèse que Darwin appelait
“ sélection naturelle ”.
Après Darwin, de nombreuses théories concurrentes ont été proposées. Mais il est clair que le sort de la théorie de l’évolution est demeuré associé au nom de Darwin plus qu’à tout autre. En témoigne l’importance exceptionnelle, dans tous les débats sur l’évolution de la fin du dix- neuvième siècle et de la totalité du vingtième siècle, du mot “ darwinisme ”. Les spécialistes de l’évolution pourraient sans doute aujourd’hui se dispenser de toute référence à Darwin. Cependant ils ne le font pas, ni dans leurs discussions savantes, ni face au public. L’on ne peut être qu’impressionné par l’insistance avec laquelle les débats généraux les plus récents sur l’évolution ont été formulés et appréciés dans un langage qui fait explicitement référence à l’auteur de L’Origine des espèces. En particulier, depuis le milieu des années 1970, l’on a vu fleurir une littérature considérable sur des alternatives possibles au “ néodarwinisme ” et, corrélativement une littérature non moins abondante sur la vitalité de celui-ci.
Cette référence persistante d’une discipline scientifique bien établie à un individu constitue une situation assez exceptionnelle dans l’histoire de la science contemporaine. Je me propose de clarifier le sens de cette référence. Que signifie, aujourd’hui, pour un(e) biologiste de l’évolution de se dire “ darwinien ” ou “ non-darwinien ? En répondant avec précision à cette question, j’espère contribuer, en tant que philosophe, à une meilleure compréhension de l’état actuel de la théorie de l’évolution, et de ce que cela signifie, précisément, que ce soit une
“ théorie ”. Je montrerai en particulier que les critiques modernes du darwinisme peuvent se ranger en deux grandes catégories, que je forge à partir des réflexions philosophiques spontanées de Darwin lui-même sur le statut du principe de sélection naturelle.
1. Critères d’évaluation
Le darwinisme est une tradition de recherche qui, en tant que telle, ne peut être identifiée avec la pensée de Darwin prise en bloc. Nombreuses sont les idées de Darwin qui n’ont pas grand rapport avec ce que l’on entend aujourd’hui par “ darwinisme ”. Par exemple la théorie darwinienne de l’hérédité, ou théorie de la “ pangenèse ” implique la forme la plus radicale d’hérédité des caractères acquis qui ait jamais été proposée. Elle n’est “ darwinienne ” qu’au sens où elle a été soutenue par Darwin. Mais elle n’a rien à faire aujourd’hui avec les débats sur la validité de ce qu’on appelle communément le “ darwinisme ” en théorie de l’évolution.
Pour comprendre le sens de la référence des évolutionnistes à Darwin, il convient de construire une hypothèse sur la nature de la relation entre le modèle (Darwin) et la copie (darwinisme). C’est ce que fait plus ou moins intuitivement tout évolutionniste qui fait usage

des qualificatifs “ darwinien ” et non-darwinienne ”. Je crois cependant que l’on peut introduire un peu plus de rigueur en la matière qu’on ne le fait d’ordinaire, et qu’il n’est pas aberrant d’explorer l’hypothèse selon laquelle il y a une réelle continuité entre certains éléments de la pensée évolutionniste de Darwin, et le darwinisme d’hier et d’aujourd’hui. À la différence de la plupart des savants de la fin du dix-neuvième siècle que plus aucun savant ne lit sauf s’il s’intéresse à l’histoire des sciences, Darwin n’a cessé d’être republié et lu tout au long du vingtième siècle par de nombreux biologistes. Il n’est donc pas aberrant de penser qu’il existe un rapport causal objectif entre le texte darwinien et le “ darwinisme ”.
Les réflexions spontanées de Darwin sur le statut philosophique du principe de sélection naturelle peuvent nous aider à cerner la nature de ce rapport. Darwin a utilisé trois termes pour qualifier le statut philosophique de la sélection naturelle: “hypothèse”, “théorie”, et “pouvoir”. Les deux premiers se rapportent à la justification de la sélection naturelle. Le troisième intervient dans des contextes différents, et concerne la signification causale de la sélection naturelle.
La distinction entre “ hypothèse ” et “ théorie ” de la sélection naturelle est exprimée dans La Variation des animaux et des plantes sous l’action de la domestication (1868), où le naturaliste s’efforce de répondre aux savants et philosophes qui avaient mis en doute la scientificité de la démarche darwinienne dans L’Origine des espèces :
“ Dans les recherches scientifiques, il est licite d’inventer une hypothèse quelconque; si celle- ci explique de grandes classes de faits indépendants, on l’élève au rang de théorie bien établie.
On peut envisager le principe de sélection naturelle comme une simple hypothèse, rendue cependant probable par ce que nous savons positivement de la variabilité des êtres organiques à l’état de nature, de la lutte pour l’existence, de la préservation quasiment inévitable des variations qui s’ensuit, et de la formation analogique des races domestiques.
Or cette hypothèse peut être testée – et c’est là à mon sens la seule manière honnête et légitime d’aborder la question dans son ensemble – en examinant si elle explique plusieurs grandes classes de faits indépendants, tels que la succession géologique des êtres organiques, leur distribution dans les temps passés et présents, leurs affinités mutuelles et leurs homologies. Si le principe de sélection naturelle explique bien ces grands ensembles de faits, elle doit être acceptée ”. (Darwin [1868] 1972, vol. 7, p. 9 ; nous soulignons).
La précision philosophique de ces propos doit être soulignée. Darwin était bien informé sur le vocabulaire technique de ce que l’on commençait à appeler à l’époque la “ philosophie des sciences ”, tout particulièrement la philosophie des “ sciences inductives ”. Ce vocabulaire lui permet de présenter la structure argumentative de L’origine des espèces avec une remarquable clarté, ce qu’il n’avait pas fait de manière explicite dans l’ouvrage de 1859.
Lorsque Darwin parle de la sélection naturelle comme une “simple hypothèse” rendue probable par certaines classes de faits, il pense aux cinq premiers chapitres de L’origine, où la sélection naturelle est donnée comme la conclusion d’un raisonnement fondé sur une série de prémisses ayant valeur de généralisations empiriques (taux de reproduction des organismes, limitation des ressources, faits de variation et d’hérédité). Il faut aussi noter l’allusion à la “formation analogique des races domestiques”. Celle-ci n’est pas à proprement parler une prémisse de l’argument que nous venons d’évoquer ; la sélection artificielle a valeur de

modèle expérimental analogique, destiné à convaincre le lecteur de l’efficacité du processus de sélection dans la modification des espèces.
La “théorie bien établie” de la sélection naturelle fait référence à la seconde moitié de L’origine des espèces (Chap. 7-12), où la sélection joue le rôle d’un principe qui explique diverses classes de faits indépendants (extinction, divergence, distribution géographique des espèces, affinités morphologiques, embryologie comparée). De là résulte une seconde stratégie de justification de la sélection naturelle, une justification par les conséquences de l’hypothèse, autrement dit par sa capacité explicative.
Il y a ainsi pour Darwin deux niveaux de justification de la sélection naturelle. Le premier consiste en arguments qui rendent plausible plausible l’existence du processus de sélection naturelle. Ceci est d’autant plus important que L’Origine des espèces ne fournit aucune preuve directe d’un quelconque cas de sélection naturelle ; il n’a d’ailleurs été possible de construire de manière satisfaisante une telle preuve directe avant la fin des années 1940, soit près d’un siècle après la parution de L’Origine. Le second niveau de justification est fondé sur le pouvoir explicatif et unificateur de l’hypothèse. Le diagramme représenté sur la figure 1 récapitule la double stratégie de justification de l’hypothèse de sélection naturelle.
Cette méthodologie est conforme à la stratégie newtonienne traditionnelle de confirmation des hypothèses. Celle-ci repose sur l’idéal de la vera causa, la cause “vraie et non fictive”, suggérée par des données empiriques, et confirmée par les phénomènes indépendants qu’elle explique. Darwin était conscient d’avoir composé L’Origine des espèces en référence à cette conception de la science, très en vogue chez les physiciens du milieu du dix-neuvième siècle. Il en avait pris connaissance dans lesquels Herschel et Whewell l’avaient exposée. Cette période correspond au à celle dans laquelle Darwin a formé l’hypothèse de sélection naturelle (Hull 1973, Kavaloski 1974, Ruse, 1975).
Le troisième terme philosophique employé par Darwin pour qualifier le statut de la sélection naturelle est celui de pouvoir. Il utilise fréquemment ce terme, synonyme traditionnel de ceux de “ cause ” ou d’“ agent ”, pour signifier la capacité quasi illimitée de la sélection naturelle à améliorer l’adaptation des organismes à leur environnement. Voici deux extraits illustrant l’idée que la sélection a un pouvoir transformateur illimité :
“ On peut dire que la sélection naturelle scrute à chaque instant et dans le monde entier, les variations les plus légères ; elle repousse celles qui sont nuisibles, elle conserve et accumule celles qui sont utiles ; elle travaille en silence, insensiblement, partout et toujours, dès que l’occasion s’en présente, pour améliorer tous les êtres organisés relativement à leurs conditions d’existence organiques et inorganiques ” (Darwin 1859 : 84).
Dans le chapitre conclusif de L’Origine, l’on trouve une formule encore plus forte, qui renforce donne prise à la critique, souvent adressée à Darwin par ses contemporains, selon laquelle il aurait remplacé le Dieu providentiel de la théologie naturelle par la sélection :
“ Quelle limite pourrait-on fixer à ce pouvoir agissant continuellement à travers les temps, et scrutant rigoureusement la constitution, la conformation et les habitudes de chaque créature, pour favoriser ce qui est bon et rejeter ce qui est mauvais ? Je ne peux concevoir aucune limite à ce pouvoir qui adapte lentement et admirablement chaque forme aux relations les plus complexes de la vie. Même si l’on ne regardait pas au delà, la théorie de la sélection naturelle me paraît en elle-même probable ” (Darwin 1859 : 236).

Au delà de l’effet rhétorique, quel est le sens précis des déclarations de Darwin sur le “pouvoir prédominant” (paramount power) de la sélection ? L’ouvrage de 1868 sur La Variation fournit les formules les plus précises :
“ J’ai parlé de la sélection comme d’un pouvoir prédominant, quoique son action dépende absolument de ce que nous appelons par ignorance la variabilité spontanée ou accidentelle... Les variations de chaque créature sont déterminées par des lois fixes et immuables. Mais ces lois n’ont aucun rapport avec la créature vivante qui résulte graduellement du pouvoir de la sélection, que ce pouvoir soit naturel ou artificiel... Bien que la variabilité soit absolument nécessaire, il nous suffit d’observer des organismes complexes et remarquablement adaptés pour comprendre que la variabilité est dans une position subordonnée par rapport à la sélection ”. (Darwin [1875] 1972, vol. 8 : 426).
La thèse du “ pouvoir prédominant ” de la sélection consiste à dire que celle-ci est la force principale qui oriente le changement des espèces. Darwin ne dit jamais d’ailleurs que la sélection naturelle est la seule force qui accomplit le changement évolutif. Il y en a d’autres, comme la variation spontanée, les corrélations de croissance, l’effet d’usage et de non-usage. Mais la sélection naturelle intervient donc comme un facteur régulateur a posteriori, capable par là même de l’emporter sur les autres facteurs de variation, sur lesquels il s’appuie.
La thèse du “ pouvoir prédominant ” de la sélection, en dépit de sa formulation emphatique, ne porte que sur un aspect particulier de la théorie, l’explication du changement adaptatif. Bien que cette thèse soit essentielle à Darwin, elle ne doit pas être confondue avec la représentation de la sélection comme principe unificateur et explicatif de l’histoire naturelle de la vie dans son ensemble. La modification adaptative est une chose; l’extinction, la distribution géographique des espèces, leur diversité, les rapports entre embryologie et évolution en sont une autre (Cf fig. 1).
En quoi les catégories philosophiques spontanées de Darwin nous aident-elles à comprendre les querelles sur la vitalité ou l’obsolescence du darwinisme dans l’évolutionnisme

contemporain ? Nous pouvons nous autoriser à durcir une distinction qui, sans être pleinement claire chez Darwin, n’y est pas moins présente. Il convient en effet de distinguer la capacité explicative de la sélection naturelle, et ce que Darwin appelait le “ pouvoir ” de la sélection. La thèse du “ pouvoir prédominant ” de la sélection concerne les adaptations : les adaptations sont l’effet causal immédiat du processus de sélection. En revanche, les extinctions, la divergence, la distribution stratigraphique fossiles, l’allure générale de la classification des êtres vivants, sont des effets indirects, et plus ou moins lointains, de la sélection naturelle. Ces phénomènes illustrent pour Darwin la capacité explicative de l’hypothèse de sélection naturelle, sa capacité à rendre intelligibles et unifier tous les aspects de l’histoire de la vie, l’adaptation des organismes n’étant que l’aspect le plus immédiat de cette histoire.
Cette distinction entre capacité explicative du principe de sélection et pouvoir causal immédiat de la sélection suggère un classent des défis contemporains au darwinisme, que nous allons maintenant examiner.

2. Classification des critiques du darwinisme
Depuis les années 1970, deux catégories majeures de critiques ont été formulées à la théorie synthétique de l’évolution, c’est-à-dire à la forme moderne du darwinisme. La première consiste à contester que la sélection naturelle ait la capacité d’expliquer toutes les classes de faits invoquées par Darwin. L’on déniera par exemple que la sélection naturelle suffise à expliquer les extinctions, ou l’allure de la documentation fossile (en particulier ses lacunes), ou encore les rapports entre embryologie et évolution. Ce genre de critique a été particulièrement développé dans le contexte de la paléobiologie. Mais les critiques émanant de la biologie du développement et de la morphologie relèvent souvent du même esprit. Il s’agit fondamentalement de récuser des modèles explicatifs qui demandent trop au principe de sélection naturelle. Ces critiques visent la structure globale de ce que Darwin appelait la “théorie” de la sélection naturelle, sa prétention explicative, et son pouvoir d’unification de l’histoire naturelle de la vie.
L’autre genre de critique consiste à contester que la sélection naturelle ait un pouvoir illimité et permanent d’amélioration des adaptations. Est alors visé ce que Darwin appelait le
“ pouvoir prédominant ” de la sélection.
2.1 Critiques portant sur la capacité explicative de la sélection naturelle
La plupart des critiques depuis les années admettent que la sélection naturelle est une explication satisfaisante des adaptations, mais n’est pas un principe suffisant, ni même parfois pertinent pour expliquer telle ou telle autre grande classe de phénomènes évolutifs.
Les débats des trente dernières années sur la macroévolution ont été un lieu privilégié de ce genre de critique. Le cas le plus simple est sans doute celui des extinctions. Les travaux de David Raup, résumés dans un livre de synthèse paru en 1991, nous serviront ici de cas exemplaire.
L’interprétation darwinienne classique des extinctions dit schématiquement ceci : à mesure que la sélection naturelle transforme les espèces en vertu d’une concurrence entre individus, certaines espèces se révèlent être moins efficaces que d’autres dans cette course à l’adaptation ; ces espèces voient leurs effectifs se réduire, tandis que d’autres envahissent leur niche écologique. L’extinction résulte donc principalement de facteurs biotiques (concurrence inter-spécifique). Raup ne conteste pas que l’extinction des espèces ne soit explicable de cette

manière dans beaucoup de cas. Mais il refuse que toutes les extinctions, en particulier les extinctions de masse, s’expliquent ainsi. Avec d’autres paléontologues et physiciens, il a proposé d’expliquer les extinctions de masse par des perturbations brutales de l’environnement physique – par exemple la collision de la Terre avec des météorites de grande taille – donc par des facteurs non biotiques. Le phénomène de l’extinction est alors expliqué par des causes qui ne tiennent pas d’abord à la concurrence entre les espèces, ou plus généralement à leurs interactions écologiques.
Cette interprétation a défrayé la chronique. Je ne la mentionne que pour bien situer la nature du défi adressé au darwinisme. Raup déclare qu’il ne conteste pas “la sélection naturelle de Darwin”. Celle-ci, dit-il, demeure la seule explication possible des adaptations. Mais la sélection ne saurait à elle seule produire les extinctions de masse, ni la diversification des formes qui a en a résulté, du fait de la libération de niches écologiques qui en résulte. Dans le schéma de la fig. 1, Raup refuserait donc de faire figurer deux des “ boîtes ” figurant en bas du diagramme (extinction et divergence).
À partir de cet exemple, il est facile de comprendre le sens d’autres proclamations non darwiniennes. La divergence des espèces, et les patrons phylogénétiques ont été des cibles préférées des paléobiologistes ouvertement “ non-darwiniens ”. La théorie des équilibres ponctués (Eldredge & Gould 1972) est fondamentalement dirigée contre une vision de l’histoire de la vie qui dérive la cladogenèse et l’allure générale de l’arbre de la vie de la seule sélection naturelle. Des critiques semblables sont souvent formulées par des spécialistes de la mécanique du développement et de la morphologie. L’on fait alors valoir des contraintes de développement, voire des lois de l’organisation, qui rendraient intrinsèquement insuffisante toute théorie de l’évolution qui chercherait à subordonner l’ensemble des phénomènes à l’action graduelle de la sélection naturelle (cf. par ex. Goodwin 1984). La théorie neutraliste de l’évolution moléculaire relève aussi d’un même esprit. Elle ne conteste pas que la sélection naturelle explique la genèse des adaptations, mais soutient qu’au niveau moléculaire (en particulier au niveau de l’ADN), la majorité des mutations sont neutres, et se trouvent éliminées ou fixées par la dérive génétique aléatoire (Kimura 1968).

2.2. Critiques portant sur le pouvoir adaptatif de la sélection
Les critiques du pouvoir adaptatif de la sélection naturelle sont relativement plus rares dans la littérature évolutionniste moderne. Elles étaient en revanche les plus fréquentes au début du siècle, lorsque par exemple les néo-lamarckiens proposaient une autre explication de la genèse des adaptations, ou lorsque les mutationnistes déniaient que la sélection naturelle eût le pouvoir de modifier graduellement les espèces. À l’heure actuelle, c’est surtout dans le domaine de la biologie théorique que l’on trouve une critique organisée de l’idée du pouvoir adaptatif de la sélection naturelle.
L’un des exemples les plus spectaculaires d’un discours sur les limites de ce pouvoir adaptatif s’observe dans l’œuvre de Stuart Kauffman. Dans son livre The Origins of Order (1993), Kauffman développe deux grands arguments visant à montrer que la complexité impose de sérieuses limites au pouvoir adaptatif de la sélection naturelle. D’une part certaines propriétés des systèmes vivants, qu’il nomme génériques, apparaissent spontanément en vertu de leur complexité intrinsèque, quelles que soient les contraintes, et en particulier les pressions sélectives qu’on leur applique. Ainsi, le rapport entre le nombre de types cellulaires dans un organisme et le nombre de gènes présents dans un organisme semble se conformer à une loi de même forme algébrique dans tous les organismes (le nombre de types cellulaires croît

comme la racine carrée du nombre de gènes). Toutefois la plupart des “propriétés génériques” ou “universaux biologiques” sont caractérisées de manière plus formelles. D’autre part, Kauffman soutient que, passé un certain degré de complexité, il y a de sérieuses limites à la capacité de systèmes soumis à sélection d’évoluer vers un plus haut niveau de fitness (ou
“ valeur sélective ”), ou même de se maintenir à un certain niveau. L’idée de base est que certains degrés de connectivité dans le génome (boucles de rétroaction entre gènes de régulation) sont plus favorables que d’autres à l’action de la sélection.
Il existe d’autres voies ouvertes à la critique du pouvoir adaptatif de la sélection naturelle. Les généticiens des populations ont développé un certain nombre de modèles visant à montrer la naïveté de l’idée selon laquelle la sélection naturelle a un pouvoir d’accroissement quasi automatique de la valeur adaptative des populations. Même en l’absence de facteurs susceptibles de contrecarrer l’action de la sélection (par ex. dérive aléatoire), un processus de sélection naturelle peut avoir pour effet de diminuer la fitness d’une population. C’est le cas par exemple dans des modèles décrivant l’évolution d’une population dans laquelle sont mis en concurrence des gènes déterminant un comportement égoïste et un comportement
altruiste : dans les plus simples de ces modèles, la sélection conduit à la diffusion des gènes égoïstes, et simultanément à la diminution de la fitness globale de la population. Par delà ce cas légendaire, qui rappelle un mode de raisonnement familier aux économistes, la génétique des populations a développé de nombreux modèles théoriques dans lesquels la sélection a pour effet non d’accroître, mais de diminuer la valeur adaptative globale d’une population.
3. Conclusion
Depuis près de trente ans, un débat récurrent sur la validité du “ Darwinisme ” s’est développé, qui a engendré beaucoup de confusion. Parfois la théorie synthétique de l’évolution, autrement dit la version moderne du “ néodarwinisme ” est visée. D’autres fois, la critique porte sur une strate plus ancienne, ou plus récente de l’évolutionnisme d’inspiration darwinienne.
Le darwinisme, en vertu de sa désignation même, est un processus historique. Rien n’implique a priori que ce terme ait recouvert des engagements théoriques homogènes. L’on peut néanmoins faire le pari que la référence obsessionnelle des biologistes de l’évolution à Darwin a une certaine cohérence conceptuelle. C’est dans cet esprit que j’ai proposé un critère simple pour évaluer les proclamations darwiniennes et anti-darwiniennes. Il y a deux manières d’être non darwinien. L’une est de contester le schéma de reconstruction de l’histoire naturelle proposé par Darwin, et de refuser la position hiérarchique que celui-ci confère au principe de sélection dans l’interprétation de l’ensemble des faits qui constituent ensemble l’histoire de la vie. C’est ce genre de critique qui a été le plus commun depuis les années 1970. En général, il ne conduit pas les auteurs à contester que la sélection naturelle soit une explication valide de la genèse des adaptations. L’autre manière d’être non-darwinien est de contester l’universalité du pouvoir adaptatif de la sélection. Dans les décennies qui ont suivi Darwin, ce fut la ligne d’attaque la plus commune contre Darwin ; l’on opposait alors à la sélection naturelle d’autres explications de la genèse des adaptations, comme l’hérédité des caractères acquis. Une telle contestation de l’hypothèse de sélection entraînait évidemment, par ricochet, la contestation de la sélection naturelle comme principe unificateur de l’histoire naturelle de la vie dans son ensemble. Aujourd’hui, la critique du pouvoir adaptatif de la sélection est devenue rare dans la communauté des biologistes, en particulier chez les naturalistes de terrain. Elle est l’affaire de théoriciens soucieux de dissoudre l’évidence apparente du concept de sélection, mais pas forcément de contester la place qui lui est

reconnue par les naturalistes de terrain.[Cette communication résume quelques arguments développés dans Gayon 1990, 1994, 1995, 1997a, 1998.]
Il y aurait une autre manière d’envisager les querelles récurrentes pour et contre Darwin. Le mot “ darwinisme ” ne renvoie pas seulement, en effet, à des débats internes à l’histoire de la biologie. Depuis ses origines, il a été associé à de larges ans de la culture contemporaine (en particulier : économie, politique, philosophie, religion). C’est là, assurément, un facteur majeur de la popularité du mot. Je n’ai pas traité de cet aspect important de la question. Il est en vraisemblable, en réalité, que chez les biologistes eux-mêmes, les débats pour et contre Darwin sont en partie canalisés et entretenus par des controverses qui vont au delà de leurs querelles théoriques spécialisées. Cet aspect familier de la question ne doit pas faire oublier cependant la dimension proprement théorique des querelles sur le darwinisme. Dans le contexte d’un développement sans précédent des biotechnologies, les débats théoriques sur l’évolution, avec leur charge passionnelle propre, sont là pour nous rappeler qu’aujourd’hui comme hier, la science n’est pas seulement un ensemble de recettes pratiques, mais une tentative pour rendre intelligible la nature, tentative indéfiniment ouverte, et légitimement polémique.
Références
Darwin, C., 1859. On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of favoured Races in the Struggle for Life. London: Murray. (Facsimile : Cambridge: Harvard University Press, 1964).
Darwin, C. [1875] (1972). The Works of Charles Darwin, vol. 7-8, The Variation of Animals and Plants under Domestication [2nd ed.]. New York, AMS Press.
Gayon J., 1990. Critics and Criticisms of the Modern Synthesis : the Viewpoint of a Philosopher”. Evolutionary Biology, 24: 1-49.
Gayon J., 1994. What does “Darwinism” mean ? Ludus vitalis , 2: 105-118.
Gayon J., 1995. Neo-Darwinism, in Concepts, Theories, and Rationality in the Biological Sciences, The Second Pittsburgh-Konstanz Colloquium in the Philosophy of Science, G. Wolters, J.G. Lennox, P. McLaughlin (eds.), Universitätsverlag Konstanz & University of Pittsburgh Press, pp. 1-25.
Gayon J., 1997. The paramount power of selection: From Darwin to Kauffman, in Structures and Norms in Science, Xth International Congress of Logic, Methodology and Philosophy of Science—Florence, August 1995, M. L. Dalla Chiara, K. Doets, D. Mundici, J. van Benthem (eds.), Dordrecht, Kluwer, pp. 265-282.
Gayon J., 1998. Darwinism’s Struggle for Survival—Heredity and the Hypothesis of Natural Selection. Cambridge, Cambridge University Press. [éd. angl. révisée de Darwin et l’après- Darwin, Paris, Kimé, 1992].
Goodwin B., 1984. Changing from an evolutionary to a generative paradigm in Biology, in Evolutionary Theory: Paths into the Future, J.W. Pollard, New York (ed.), New York, Wiley, pp. 99-120.
Hull, D., 1973. Darwin and his Critics. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press. Kauffman S.A., 1993. The Origins of Order: Self-Organization and Selection. New York and Oxford, Oxford University Press.
Kavaloski, V.C., 1974. The vera causa principle: a historico-philosophical study of a metatheoretical concept from Newton through Darwin. University of Chicago:
Ph. dissertation.
Kimura, M., Evolutionary Rate at the Molecular Level. Nature, 217 : 624-626.
8
Raup, D. 1991 Extinction. Bad Genes or Bad Luck?. New York, Norton and Company). Trad. fr : De l’extinction des espèces — Sur la disparition des dinosaures et de quelques milliards d’autres, trad. par M. Blanc, Paris, Gallimard, 1993.
Ruse, M., 1975. Darwin’s debt to philosophy: an examination of the influence of the philosophical ideas of John F.W. Herschel and William Whewell on the development of Charles Darwin’s theory of evolution. Studies in History and Philosophy of Science, 6: 159- 181.

 

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