Esprit et identité.

Qui, "je" ? Si l'injonction socratique connais-toi toi-même ! implique une forme de recherche de sa propre spécificité qui n'a rien d'immédiat ou de facile, en revanche nul ne songe à s'inquiéter de ce à quoi renvoie le "toi-même". Le toi-même renvoie à moi, l'interlocuteur de Socrate; pour savoir cela, il suffit apparemment d'être conscient de jouir d'un corps et d'un esprit de manière exclusive; de savoir que chaque histoire est unique; que tout le monde appelle chacun par son nom; que ce que l'on fait retentit sur soi au premier chef. Cette conviction que le moi s'offre sans difficulté dans l'expérience courante est renforcée par la manière non problématique dont on utilise couramment le mot "je", pronom personnel qui renvoie à l'auteur de l'énoncé, c'est-à-dire un interlocuteur identifiable dans le contexte de la communication. Mais la référence du mot "je" perd de sa clarté quand on remarque que, lorsqu'on l'utilise le mot pour exprimer sa pensée ou son expérience intime (comme dans "j'ai mal aux dents"), il paraît impossible de se tromper sur la personne que l'on est.

Wittgenstein conclut de cette immunité contre l'erreur d'identification que les auto-attributions subjectives sont de fausses affirmations sur soi (une affirmation doit pouvoir être fausse). On se proposera de montrer que l'immunité contre l'erreur d'identification n'a rien d'universel, comme en attestent certaines formes de délires. Dès lors la question de la référence à soi devient cruciale, tout comme celle de l'identité de la personne. A quelles conditions une personne peut-elle se constituer et se reconnaître comme la même ? Telles seront les questions dont on débattra en axant la réflexion sur les formes variées de l 'agir.

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Rationalité et raisonnement.
Conférence du 17 janvier 2000 par Gilles-Gaston Granger.

La rationalité est-elle nécessairement le produit d'un raisonnement ? Pour répondre à cette question, nous distinguerons rationalité d'une pensée et rationalité d'un comportement. La rationalité d'une pensée suppose qu'elle dépende de raisonnements conformes à la logique, mais il faut y joindre une fécondité inventive, comme en mathématique, et une activité critique. La pensée scientifique en général satisfait à ces critères. Un comportement est associé à une pensée : cependant son aspect rationnel spécifique dans la vie courante dépend d'une aptitude à saisir les réalités concrètes et à en juger avec bon sens et modération.

Plus généralement, la rationalité d'une action peut être évaluée du point de vue technique, c'est-à-dire au rapport entre un but poursuivi, les moyens mis en oeuvre et le résultat. Ou plus profondément en fonction de principes attribuant une valeur éthique à l'action, à la " praxis ", selon le terme des Anciens. Mais les rapports qu'entretient la rationalité d'action avec l'acte de raisonner ne sauraient être réduits à une modalité unique, comme dans le cas du rapport de la rationalité de pensée au raisonnement. Tout au plus est-il peut-être permis d'espérer que le sens d'une rationalité de l'action approchera un jour la fermeté qu'a atteint dans la science la rationalité de la pensée.

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Sommes-nous responsables de nos croyances ?

Les croyances ont des causes plutôt que des raisons, et beaucoup d'entres elles sont soumises à des déterminations sociales. Si la croyance n'est pas volontaire, comment pourrions-nous être responsables de nos croyances? Peut-on reprocher à quelqu'un de croire des choses stupides? Et pourtant on peut blâmer un individu pour ses croyances racistes ou pour ses opinions irrationnelles, et nombre de conceptions de la croyance religieuse en font des engagements volontaires. Depuis le fameux argument du pari de Pascal, on a également soutenu que les raisons pratiques de croire pouvaient, dans certains cas, l'emporter sur les raisons théoriques de croire. Y-a-t-il une "éthique de la croyance" au même sens qu'il y a une éthique tout court?

Si nous voulons répondre à ces questions, il nous faut d'abord clarifier la psychologie de la croyance, et déterminer si elle relève de la part active ou de la part passive de notre esprit. Alors que l'action est soumise au contrôle, les croyances ne le sont pas. Il faut aussi réviser notre conception usuelle de la liberté dans la croyance. Celle-ci ne repose pas sur la liberté de la volonté ou le libre arbitre, et la raison pratique diffère de la raison théorique. Il ne s'ensuit pas qu'il n'y ait pas de liberté de croire, ni de responsabilité quant aux croyances. Nous devons à la fois renoncer à une conception purement déterministe et causaliste des croyances, du type de celles que défendent nombre d'anthropologues, de sociologues et de psychologues cognitifs, et à une conception purement volontariste.

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Les révolutions scientifiques.

L'histoire des sciences est jalonnée de grands bouleversements qui ont pour certains, changé de fond en comble notre vision du monde. Comment ces "révolutions" scientifiques adviennent-elles ? Quelles en sont les moteurs et les mécanismes ? Que remettent-elles en cause dans l'idée que nous nous faisons de la science ? Philosophes, historiens des sciences et étudiants dialoguent tour à tour sur ces thèmes. A travers des exemples, nous comprenons la notion de changement de paradigme, introduite par Thomas Kuhn, en 1962, dans un livre célèbre intitulé "La structure des révolutions scientifiques". Et nous prenons conscience du fait que la science n'est pas une pure aventure intellectuelle détachée de son contexte, mais se trouve traversée par l'histoire de part en part.

Présentation de la série La philosophie des sciences est morte du divorce, au siècle dernier, entre la Natürphilosophie allemande représentée par Schelling et Hegel et le monde scientifique. L'explosion des résultats en mathématique, en physique et en biologie a accentué ce divorce et les scientifiques se sont faits philosophes en expliquent le monde à leur manière. Cette série fait le point sur ces positions et sur les grandes questions posées par la science pour que chacun puisse se faire son opinion et devenir l'honnête homme du 21e siècle.

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